Bienvenue dans mon Univers

Bienvenue dans mon Univers

LA PHILOSOPHIE

Depuis l'adolescence  je me suis assignée,

Réflexion sur les Etres et la Divinité,

Je fus parfois " Philos" en espèrant " Sophia"

Pythagore ou Socrate ?

Ou les deux pourquoi pas  ? 

J'adhère à  "son" logos,

Vous aussi ?   suivez moi !

MARTINE

 

 

 


DENIS DIDEROT

Grand philosophe des Lumières, Denis Diderot a apporté son érudition débordante et ses qualités novatrices dans de nombreux domaines. Il s’est illustré aussi bien dans le roman, le théâtre, la critique que l’essai. Mais cet homme curieux et avide de connaissance est surtout resté dans la postérité avec la formidable entreprise de l’Encyclopédie, sur laquelle il a travaillé sans relâche pendant plus de 20 ans. Il avait la certitude que seul le savoir pouvait faire triompher la raison et ainsi faire progresser le monde.

Ses premières années de Bohême


Denis Diderot naît le 5 octobre 1713 à Langres, au sein d’une famille de la bourgeoisie aisée. Son père coutelier le pousse à suivre des études auprès des Jésuites, convaincu qu’une carrière ecclésiastique conviendrait à son fils. Diderot, lui, n’y voit pas d’objection et pense lui-même être sur la bonne voie. Aussi, il se rend à Paris pour approfondir ses enseignements. Entre philosophie, théologie et droit, tout l’intéresse. Il obtient le titre de maître es art en 1732.

Au sortir des études, Diderot réalise finalement que la prêtrise ne lui convient pas. Il tente alors de gagner sa vie selon les opportunités, tantôt précepteur, tantôt employé d’un procureur. Avide de savoir, il apprend l’anglais, les mathématiques, les langues anciennes. C’est ainsi qu’au rythme d’une existence bohême, il croise la route de Rousseau, avec qui il se lie aussitôt d’amitié. Durant cette même période, il tombe sous le charme d’une jeune lingère, Antoinette Champion, qu’il épouse sans le consentement paternel.

Premiers écrits : matérialisme et athéisme


Suite à sa rencontre avec Rousseau, Diderot est bien décidé à prendre la plume. D’abord traducteur, il est aussi amené à rencontrer Condillac. Au fur et à mesure qu’il nourrit son esprit, ses pensées évoluent vers l’athéisme. Déjà avec Pensées philosophiques, en 1746, il tend vers la notion de déisme et de religion naturelle. Ce premier ouvrage est aussitôt condamné. Lorsqu’il écrit Lettre sur les aveugles à l’usage de ceux qui voient, la dernière étape vers l’athéisme est franchie.

Ainsi, Diderot y avoue sans réserve un matérialisme athée qui le conduit directement à la prison de Vincennes en 1749. Les quelques mois qu’il y passe s’avèrent une expérience douloureuse et dès sa sortie, il abandonne l’idée de publier la totalité des ouvrages qu’il écrira. Toutefois, il ne démord pas de ses positions philosophiques. Selon lui, le monde, la vie, la pensée appartiennent à la matière et évoluent seuls, par une sensibilité universelle et sans aucune intervention divine. Il se distingue alors du matérialisme mécaniste de La Mettrie, d’Holbach ou d’Helvétius.

Du drame au critique d’art


Denis Diderot ne peut concevoir l’existence sans écrire. Aussi s’adonne-t-il au théâtre avec le Fils naturel, rédigé en 1757, mais joué seulement des années plus tard. S’ensuit dès 1758 le Père de famille. Dans ces nouvelles œuvres dramatiques, Diderot entend bien s’éloigner de la tragédie classique pour laisser place au drame domestique bourgeois. Pour lui, le public attend une représentation en accord avec son temps et, pour cela, la prose naturelle doit supplanter le vers. Mais ses réalisations ne remportent pas un franc succès. Au cours de cette période, Diderot et Rousseau, qui s’entendaient déjà de moins en moins bien, se fâchent définitivement.

Tout en assumant la lourde tâche de l’Encyclopédie (qu’on lui a confiée en 1747), Diderot fréquente les milieux savants et artistiques. Il ne peut alors s’empêcher de mettre sur papier ses ressentis et analyses face aux œuvres et ouvrages qu’il découvre sur son chemin. Ainsi, dès 1759, il publie dans la Correspondance littéraire de Grimm son premier Salon, ce qui fait de lui l’un des fondateurs de la critique d’art. De plus, en parfait esthète, Diderot accorde une grande importance à l’art dans son Encyclopédie.

L’Encyclopédie


L’Encyclopédie, justement, vient d’être interdite suite à la publication de l’Esprit, essai philosophique d’Helvétius qui heurte considérablement l’Église. Diderot, travaillant à ses critiques d’art, n’entend pas abandonner un projet qu’il affectionne et pour lequel il se démène depuis 1747. D’Alembert ayant renoncé, il poursuit seul sa tâche. Selon lui, il est indispensable de diffuser le savoir à tous. C’est là le seul moyen de contrer l’intolérance et de promouvoir la raison, d’autant plus qu’il ne s’agit pas seulement de rassembler les connaissances mais aussi de leur apporter le souffle philosophique de l’époque.

Ainsi, Diderot s’attelle à la rédaction des dix derniers tomes de l’ouvrage monumental. Publiés en 1766, ils laisseront un goût d’amertume à son principal auteur, trahi par son éditeur qui le censure à plusieurs reprises. Toutefois, l’ouvrage n’est pas tout à fait terminé. Diderot publiera encore un volume de planches en 1772 ainsi qu’un supplément à la fin des années 1770.

Oeuvres narratives et dialogues philosophiques


Le projet encyclopédique touchant à sa fin, Diderot peut se consacrer à d’autres formes d’écriture. Bien entendu, le repos n’est pas envisagé. Au cours des années précédentes, il avait déjà commencé la rédaction de quelques œuvres narratives importantes, sans pouvoir les achever. C’est le cas par exemple de la Religieuse, du Neveu de Rameau, ou de Jacques le Fataliste. Enfin, il a le temps de les remanier et de les terminer.

Finalement, que ses œuvres soient publiées ou non, peu lui importe. Diderot est un philosophe pour qui l’écriture est un dialogue interne qui permet de façonner ses pensées. Ainsi, il retrouve ses préoccupations sur l’origine de la vie dans le Rêve de d’Alembert (1769) et sur la morale dans Supplément au voyage de Bougainville (1772, publié en 1796).

Voyages et vieillesse


À partir de l’été 1773, Diderot se rend à La Haye avant de rejoindre l’impératrice russe Catherine II à Saint-Pétersbourg. Des années plus tôt, celle-ci lui avait acheté sa bibliothèque et lui en avait laissé le bénéfice. Il l’en remercie en apportant ses lumières sur l’éducation en Russie. Ses voyages finissent toutefois par le fragiliser et, de retour à Paris, il écrit de moins en moins.
 
Parmi ses dernières œuvres figurent Paradoxe sur le comédien (1773-1778, publié en 1830), Entretien avec la maréchale ** (1776) et Essai sur les règnes de Claude et de Néron (1778). En 1781, il écrit sa dernière œuvre dramatique : Est-il bon ? Est-il méchant ? Vieux et malade, il abandonne l’idée de publier la totalité de ses ouvrages inconnus. Sophie Volland, sa maîtresse bien-aimée qu’il fréquente depuis 1756 et avec laquelle il a échangé une correspondance remarquable, meurt en février 1784. Diderot s’éteint le 31 juillet suivant, à l’âge de 70 ans.

Ainsi, cet homme destiné à la prêtrise a emprunté une tout autre voie, guidé par sa soif de savoir et ses convictions philosophiques. Cette voie a fait de lui l’un des plus grands représentants des Lumières et son œuvre, dans laquelle l’Encyclopédie ne peut se dissocier de ses autres productions, reste l’une des plus importantes de la littérature française.


19/09/2014
0 Poster un commentaire

RELIGIONS, RELIGIONS, DIEU AIME T'IL LA GUERRE ?

Depuis qu'ils sont en mesure de réfléchir, les êtres humains s'interrogent sur l'origine du monde, leur place dans la création et le sens de leur existence, en cherchant chacun à leur manière une réponse à la question de fond posée par Leibniz : « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? ».

 

Pour la plupart, hier comme aujourd'hui, il apparaît inconcevable de vivre dans l'ignorance de leurs origines ou/et en n'ayant d'autre but que de satisfaire au jour le jour les besoins physiologiques. Beaucoup ressentent aussi le besoin de se concilier le sort et de se rassurer sur leur avenir...

 

Les religions, ensembles de croyances, de mythes et de pratiques (célébrations, rituels alimentaires, inhumation...), sont le fruit de ces exigences. Elles sont aussi un facteur de cohésion sociale. Le mot même de religion, qui vient du latin relegere, aurait même origine que le mot relier selon certains linguistes... La religion est à l'origine ce qui relie et rapproche les hommes entre eux.

 

Curieusement, dans la Rome antique, le magistrat qui avait en charge l'organisation des cultes était aussi celui qui, dans les premiers temps de la cité, s'occupait de la gestion des ponts. On l'appelait pour cela pontife (le titre demeure attaché au pape, chef suprême de l'Église catholique). Toutes les grandes religions actuelles sont nées, notons-le, dans le sous-continent indien ou le Moyen-Orient.

 

Panthéisme, Polythéisme

Les premiers hommes ont conçu le monde comme un ensemble divin. Cette croyance s'exprime par le terme : panthéisme (du grec pan, tout). Dans le panthéisme, le dieu créateur est le monde lui-même et toutes les composantes du monde possèdent une parcelle de divinité.

 

Dans leurs moments de frayeur ou de crainte, les hommes invoquent la protection de l'une ou l'autre d'entre elles (divinité de la foudre, des moissons, de la chasse, de la pluie...).

 

Souvent, ils se tournent vers les sorciers ou chamans pour apaiser les éléments ou deviner l'avenir...

 

Les religions qui prêtent une âme divine à tous les éléments de l'univers : rochers, rivières... peuvent être dites aussi animistes (du latin anima, souffle vital). Le shintoisme, religion officielle du Japon, est la plus connue des religions animistes.

 

Les premières cités, il y a environ 10.000 ans, avaient chacune un dieu ou une déesse attitré. Ces cités se sont rapprochées pour constituer des États importants, comme en Égypte, ou pour commercer entre elles, comme en Grèce, en Arabie...

 

Leurs habitants ont alors pris l'habitude de prier indifféremment les dieux de l'une ou l'autre cité. C'est ainsi que s'est développé le polythéisme, religion qui admet l'existence de plusieurs dieux ou divinités (le mot polythéisme a été forgé avec les mots grecs polus, nombreux, et theo, dieu).

 

L'hindouisme est la principale religion polythéiste d'aujourd'hui (et la troisième religion par le nombre de ses fidèles, près d'un milliard). L'hindouisme compte des dissidences comme le jaïnisme, minoritaire mais influent.

 

Le polythéisme et le panthéisme se sont épanouis dans les communautés en contact avec une nature exubérante ; dans les pays de la mousson, dans les forêts, le long des rivages tempétueux de la Méditerranée.

Monothéisme

Les horizons plus sereins et semi-arides du Moyen-Orient, des plateaux iraniens et de l'Égypte ont vu la naissance de religions fondées sur un Dieu unique et tout-puissant, existant de toute éternité.

 

À la grande différence des divinités panthéistes, ce Dieu est extérieur au monde, transcendant. Ce Dieu est au cœur des religions dites monothéistes.

 

Les religions de l'Égypte pharaonique constituent une transition entre le panthéisme des origines et le monothéisme. Isis et Osiris, dieux principaux des Égyptiens, sont partie prenante d'une divinité supérieure représentée par le Soleil, Rê ou Aton.

 

Vers 1200 avant JC, une communauté originaire de Chaldée et établie dans la vallée du Nil a émigré vers la Palestine sous la conduite d'un chef mythique nommé Moïse. Celui-ci a renouvelé la foi religieuse de sa communauté, les Hébreux. Il a imposé un monothéisme strict, le premier sans doute (d'après les mots grecs mono, unique, et theo, dieu).

 

Sur les plateaux iraniens est né aussi vers 600 avant JC une confession monothéiste originale et puissante, le mazdéisme ou zoroastrisme, qui professe l'immortalité de l'âme et est organisée autour d'un clergé de mages chargés d'interpréter les révélations divines. Après avoir séduit la Perse ancienne, cette religion ne rassemble plus qu'un très petit nombre de fidèles.

 

En Judée, à l'époque de l'occupation romaine, un prédicateur du nom de Jésus attire les foules... Ses disciples présentent comme Dieu, Fils de Dieu. Sous l'influence de Paul de Tarse, le christianisme rompt avec le judaïsme et devient une religion à vocation universelle, proclamant pour la première fois l'unité de tous les hommes en Dieu, sans distinction de sexe, de statut ou de race.

 

Six cents ans plus tard, dans le désert d'Arabie, un prophète, Mahomet, se proclame envoyé de Dieu et fonde la troisième des grandes religions monothéistes, l'islam.

 

Comme le christianisme, avec lequel elle entre en concurrence, c'est une religion à vocation universelle.

 

Il s'ensuit dans le monde euro-méditerranéen une scission du monde occidental entre société islamique et société chrétienne.

 

Christianisme et islam sécrètent régulièrement des dissidences. Ainsi sont apparus à l'époque contemporaine l'Église des Mormons et le bahaisme.

 

Le monde chinois, qui représente selon les époques le cinquième ou le quart de l'humanité, adhère en partie, depuis deux millénaires, à la doctrine de Bouddha, un prédicateur indien du VIe siècle avant JC. Le bouddhisme ignore le concept de Dieu. Il ne se soucie pas de l'existence éventuelle d'un Dieu et l'on pourrait le dire... agnostique (un mot forgé avec le suffixe privatif grec a- et le mot gnosis qui désigne la connaissance).

 

Cette religion est à proprement parler un «athéisme», fondé sur une cosmogonie subtile et de grandes exigences morales. Rien à voir toutefois avec l'athéisme laïc qui s'est en bonne partie substitué à la foi chrétienne en Europe et se traduit par l'indifférence à l'égard des interrogations métaphysiques sur le sens de la vie et la création du monde.

 

À l'encontre des lieux communs qui ont cours en Europe, notons que la religion n'a pas de responsabilité directe dans la plupart des grandes tragédies qui ensanglantent périodiquement la planète.

 

Ainsi est-elle totalement absente des grands drames du XXe siècle (plus de 100 millions de victimes) : guerres mondiales, répressions nazies et communistes, génocides (les Juifs, comme les Arméniens et les Tutsis, n'ont pas été exterminés en raison de leur religion mais de leur prétendue «race»).

 

C'est au nom de Dieu que les tueurs de l'État islamique sèment la terreur et la guerre de Mossoul à Paris en passant par Bagdad, Beyrouth et Bamako. Faut-il y voir pour autant un retour des guerres de religion ?

 

Si évidente qu'elle paraisse, la référence ne suffit pas à comprendre ce qui motive al-Qaida, Daech et leurs successeurs à venir.

 

Un survol attentif de l'Histoire donne un sens tout autre à ces organisations qualifiées faute de mieux de « terroristes ».

 

Les hommes n'ont pas besoin de Dieu pour s'entretuer

Les atrocités mises en scène par Daech rappellent d'autres mises en scène du temps des guerres de religion, il y a cinq cents ans, des guerres de Vendée, il y a deux cents ans, ou plus près de nous des guerres de Yougoslavie.

 

 

Les décapitations et la réduction de jeunes filles en esclavage rivalisent dans l'horreur avec les éviscérations, empalements, bûchers, viols collectifs et scènes de cannibalisme d'autrefois.

 

Les guerres de religion et les guerres civiles dressent en effet les uns contre les autres des gens ordinairement très proches, citoyens du même pays et parfois du même village.

 

D'où le besoin pour chaque camp de se justifier de ses crimes en déshumanisant l'adversaire et en niant sa qualité d'alter ego.

 

C'est hélas ce qui fait toute la différence avec les guerres conventionnelles qui voient des armées régulières s'affronter sur un champ de bataille.

 

Il est temps ici de rappeler un fait statistique essentiel qui va à l'encontre des idées reçues : les conflits proprement religieux (Kerbela, Saint-Barthélemy, guerre de Trente Ans, hindous contre musulmans...) tuent beaucoup moins de gens que les guerres d'État à État, les guerres civiles et les dictatures !

 

La religion n'a pas de responsabilité directe dans la plupart des tragédies qui ont ensanglanté la planète jusqu'à l'aube du IIIe millénaire.

 

Ainsi, elle a été totalement absente des grands drames du XXe siècle (plus de 100 millions de victimes), exception faite de la scission Inde-Pakistan : guerres mondiales, répressions nazies et communistes, génocides (les Juifs, comme les Arméniens et les Tutsis, n'ont pas été exterminés en raison de leur religion mais de leur prétendue « race »).

 

 

D'une exceptionnelle ampleur ont été les méfaits commis par les régimes athées à l'oeuvre en Allemagne mais aussi en URSS et au Mexique des années 1910 aux années 1940, plus tard en Chine et au Cambodge. 

 

Guidés par le désir de faire table rase du passé et en particulier du fait religieux, Lénine, Hitler, Staline, Mao, Pol Pot... ont massacré des dizaines de millions d'innocents, soit par exemple beaucoup plus que tous les souverains européens depuis l'An Mil et en tout cas beaucoup plus que tous les fanatiques religieux de l'Histoire.

 

 

Il n'y a sans doute que les Mongols de Gengis Khan et Tamerlan qui peuvent rivaliser avec le triste record du XXe siècle. Qu'ils fussent chamanistes, chrétiens nestoriens, bouddhistes ou musulmans, ce n'est pas au nom d'une religion ou d'une idéologie quelconque qu'ils ont tué mais seulement « pour le plaisir ».

 

Si nous remontons dans le temps, les préoccupations religieuses sont absentes des guerres de l'Antiquité, tant dans la sphère méditerranéenne que dans le reste du monde.

 

Les cités grecques vénéraient les mêmes divinités mais s'affrontaient avec une extrême sauvagerie et n'hésitaient jamais à passer par le fil de l'épée les populations vaincues. Même chose en Afrique jusqu'à l'aube des temps modernes : Chaka a pu fonder l'État zoulou au début du XIXe siècle par des méthodes qui n'ont rien à envier à Staline et Pol Pot.

 

Au Moyen Âge, notons que les croisades apparaissent comme des guerres défensives bien plus que des guerres de religion ou des guerres saintes. Leur objectif premier était de restaurer la sécurité des pèlerinages en Terre sainte, mise à mal par l'irruption des nomades turcs. Si les croisés ont combattu avec la brutalité habituelle de l'époque, ils ne se sont pas pour autant souciés de convertir les infidèles musulmans, encore moins de les exterminer. 

 

Plus près de nous, la guerre d'Irlande, le conflit israélo-palestinien et également la guerre d'Algérie sont assimilables à des conflits coloniaux entre occupants plus ou moins anciens d'une même terre. Les guerres plus récentes, avant l'éruption islamiste, ont opposé des gens de même religion (Darfour, Congo, Irak-Iran...) au nom de préjugés raciaux ou nationaux.

 

Cela signifierait-il que Dieu n'a rien à voir avec les guerres ? Que nenni... mais pas toujours de la façon dont on l'imagine.

 

Dieu rapproche !

Rappelons pour la forme le sens originel du mot religion, dérivé du latin relegere,  « relier ».

 

La religion est ce qui lie normalement les hommes et les rapproche, comme un pont rapproche les deux rives d'un fleuve.

 

C'est si vrai que, chez les Romains, l'organisation des fêtes religieuses était confiée au magistrat également en charge de l'entretien des ponts, le pontife. Son lointain héritier est le Souverain Pontife, le pape François.

 

Les Égyptiens, à l'abri du monde extérieur et pénétrés d'un amour profond de la vie, ont pu pendant près de 3 000 ans cultiver une religion souriante destinée à apprivoiser la mort.

 

 

Beaucoup plus impliqués dans les conflits guerriers, les Romains ont développé une religion civile qui avait l'avantage de souder le corps social autour de rituels publics et privés soigneusement codifiés.

 

Ses préoccupations étaient essentiellement utilitaires : prendre de bonnes décisions grâce à la divination et aux aruspices (devins) ; obtenir des dieux la guérison en cas de maladie... Rien de mystique là-dedans et les poètes et penseurs latins se souciaient d'ailleurs très peu de religion. Aucun Romain n'aurait eu non plus l'idée de mourir en martyr au nom de Zeus ou Héra.

 

On retrouve une religion civile de cette sorte en Chine, autour du confucianisme, et plus près de nous aux États-Unis, où les nombreuses confessions chrétiennes qui se sont développées depuis le XVIIIe siècle privilégient les vertus civiques plutôt que l'introspection spirituelle (mais cela est peut-être en train de changer avec la progression des Églises évangéliques issues du Deep South métissé).

 

Cette religiosité tranquille convient aux empires qui ne souffrent d'aucune menace. Quel peuple fut moins mystique que les Britanniques au temps de leur splendeur, au XIXe siècle ?...

 

C'est aussi une forme d'islam tranquille que l'on observe dans l'empire Arabo-Persan de Bagdad et l'empire ottoman de Constantinople à leur apogée.

 

Cette histoire-là a commencé au VIIe siècle, quand les cavaliers arabes ont quitté leur péninsule désertique en vue de s'emparer des richesses de leurs voisins bien plus qu'à convertir les âmes. Ils y ont réussi sans trop de difficultés du fait de l'état de décomposition avancée des grands empires antiques. 

 

Mais après avoir soumis le monde de l'Atlantique à l'Indus, ils se sont vus au siècle suivant ravalés au rang de sous-fifres par les Persans.

 

C'est ainsi qu'à Bagdad s'épanouit une culture éclectique fécondée par l'Inde, la Perse et la Grèce. À la cour du calife de Bagdad, le poète Abou Nouwas (757-809) chante mieux que quiconque l'amour de la vie et des femmes, des garçons et du vin :


« Le vin m'est présenté par un jeune échanson

de sexe féminin, mais vêtu en garçon
... »

 

 

Il serait intéressant d'interpeller l'actuel « calife » de Racca et ses piteux disciples sur ces musulmans qui ont porté l'islam plus haut qu'ils ne le porteront jamais...

Dieu protège !

 

Cette joie de vivre s'effondre aux alentours de l'An Mil. À Jérusalem, le calife fatimide  du Caire détruit le Saint Sépulcre en 1009 dans un accès de fanatisme. Les nomades turcs installent le chaos au Moyen-Orient et vont jusqu'à menacer l'empire byzantin. Ils interrompent également les pacifiques pèlerinages des chrétiens d'Occident, ce qui provoque l'intervention des croisés comme on l'a vu plus haut. 

 

 

Dans le même temps, faut-il s'en étonner ? la religion devient le refuge des âmes inquiètes. En l'an 1019, le calife de Bagdad  Al Qadir fait lire au palais et dans les mosquées une épître dite « épître de Qadir » par laquelle il interdit toute exégèse nouvelle et ferme la porte à l'effort de recherche personnel des musulmans (l'ijithad). Cette décision va tuer l'esprit critique et favoriser l'imitation servile (le taqlid).

 

Après le passage des Turcs puis des Mongols, les sociétés islamiques vont retrouver un développement autonome plus ou moins paisible et créatif. Ainsi en Andalousie et au Maroc, qui a fièrement conservé son indépendance des origines à nos jours (exception faite du bref épisode du protectorat) ; ainsi en Iran (Perse) et dans le sultanat de Delhi.

 

Toutes ces sociétés incluent au Moyen Âge d'importantes communautés non-musulmanes, parfois ultra-majoritaires comme aux Indes. Les gouvernants ne cherchent pas à les convertir. Ils préfèrent les pressurer d'impôts. 

 

À la fin du Moyen Âge, les Ottomans vont plonger l'islam méditerranéen et proche-oriental dans une longue torpeur dont il ne sortira qu'au XIXe siècle, sous les coups des Occidentaux et en premier lieu de Bonaparte.

 

Remontons le temps. Nous observons la même quête d'un dieu protecteur chez les peuples souffrants, à commencer par le peuple hébreu.

 

 

Les douze tribus d'Abraham établies sur la Terre promise connaissent une succession d'épreuves au 1er millénaire avant notre ère, de l'invasion des Assyriens en 721 av. J.-C. à l'exil de Babylone en 597 av. J.-C. Ils sont libérés en 539 par les bonnes grâces du Grand Roi des Perses Cyrus II mais c'est pour passer plus tard sous la tutelle d'Alexandre le Grand et de ses successeurs (en grec, « diadoques »).

 

Ces Hébreux, qui vivent alors sur l'une des terres les plus riches du monde, connaissent une démographie très dynamique. Ils sont sans doute plus d'un million rien qu'en Palestine et leur diaspora autour de la Méditerranée est sans doute aussi nombreuse. C'est au total un dixième peut-être de la population de la région. 

 

Leurs épreuves les conduisent à renforcer leur identité à travers le lien ancestral qui les rattache à leur dieu. C'est ainsi qu'entre l'an 500 et l'an 150 av. J.-C., des scribes ou des érudits juifs compilent les archives et les textes anciens de leur communauté au sein de ce qui sera la Bible. À travers cette compilation, ils s'appliquent à témoigner de leur alliance avec un Dieu unique qui s'est manifesté en leur faveur à travers toutes sortes de signes et d'événements.

 

De fait, les communautés israélites, même dispersées sur toute la surface de la planète, vont résister jusqu'à nos jours à toutes les persécutions, y compris les pires qui soient, sans jamais perdre la foi.

 

C'est aussi le malheur des temps, la défection des élites et les incursions barbares qui vont aux IIIe et IVe siècles pousser les habitants de l'empire romain vers le dieu protecteur des juifs. Ils vont l'adopter dans sa version chrétienne, un Messie envoyé pour sauver les hommes et les conduire à la vie éternelle.

 

Ce Dieu va se montrer d'abord consolateur pendant le long et pénible épisode des invasions barbares. Puis il va devenir très protecteur puisque, à partir de l'An Mil, la chrétienté occidentale ne va plus connaître d'invasions d'aucune sorte jusqu'à nos jours... Une exception dans l'Histoire universelle !

 

Durablement stabilisées du fait de l'absence de menace extérieure, les sociétés européennes vont peu à peu se pacifier sous l'impulsion du clergé et donner naissance à des États de droit, fondement indispensable du progrès. 

Ces sociétés, soudées par la foi en un même Dieu et la soumission à une même autorité ecclésiastique, vont aussi se montrer impitoyables envers les ferments de division. Ainsi les Cathares sont-ils combattus par les armes et par l'Inquisition, plus brutalement que les musulmans du Proche-Orient.  

 

Au XVIe siècle, les États européens et leurs habitants sont suffisamment assurés de leur force pour n'avoir plus besoin de la protection quelque peu envahissante de l'Église de Rome. Voici la Réforme de Luther et bientôt les guerres de religion.

 

À l'issue de celles-ci, les Européens vont avancer à tâtons vers un compromis qui concilierait l'athéisme militant, l'indifférence agnostique et une religiosité tranquille « à l'américaine ». Ils s'attirent en 2000 cette remarque désabusée du pape Jean-Paul II :  « Pour la première fois de l'histoire de l'humanité, il y a un homme qui vit comme si Dieu n'existait pas, c'est l'homme européen »...

 

Dieu libère !

Justement, en 1978, quelle n'a pas été la surprise des Européens devant la ferveur religieuse qu'a suscitée l'élection de ce même pape dans son pays natal, la Pologne communiste ! Les Polonais ont pu résister à quarante années d'oppressions nazies et soviétiques grâce à leur foi catholique et au dévouement de leur clergé. 

 

L'élection de l'archevêque de Cracovie Karol Wojtyla à la tête de l'Église catholique va relancer leur ardeur comme jamais et, le 31 août 1980, à l'issue des accords de Gdansk qui consacrent le triomphe du syndicat libre Solidarnosc, le très catholique leader syndicaliste Lech Walesa brandit devant ses camarades le stylo avec lequel il a signé les accords. C'est un gadget comme on en voit dans les boutiques de souvenirs du Vatican, avec le portrait du pape polonais. Lech Walesa veut par là signifier que le Souverain Pontife a guidé son bras et inspiré les accords !

 

 

Ainsi Dieu a-t-il pu contribuer à libérer les Polonais et autres Européens de l'oppression communiste... La suite est plus amère. Sitôt qu'ils ont rejoint l'Occident démocratique, les Polonais ou du moins la plupart d'entre eux se sont abandonnés aux délices païens du consumérisme, avec en prime une natalité en berne.

 

Même phénomène de l'autre côté de l'Atlantique, où les Français de la Nouvelle-France (Québec) ont pu conserver pendant deux siècles leur identité sous tutelle anglaise grâce à leur foi catholique et à leur clergé. Mais à la fin du XXe siècle, les désillusions indépendantistes et l'humeur folatre ont eu raison de leur résistance. Aujourd'hui, le Québec se distingue en Amérique du Nord par son indifférence religieuse et sa très faible natalité tandis que l'identité francophone ne mobilise plus les foules même si elle demeure heureusement très vivante.

 

Revenons en Europe : c'est en invoquant Dieu que le peuple espagnol s'est dressé contre l'occupant français, il y a deux siècles.

Pendant que les paysans et les moines se livraient à une guerilla sans merci contre les troupes athées ou anticléricales de Napoléon, la bourgeoisie madrilène, sensible aux « Lumières » venues de France, se complaisait dans la collaboration avec l'occupant.

 

Le peintre Goya est l'un de ces « afrancesados ». Il a pu se racheter une conscience après la libération de son pays en livrant ses sublimes dessins et peintures évoquant les heures héroïques.

Il n'a pas manqué de montrer le supplicié du Tres de Mayo dans une attitude christique, les bras en croix, dans une référence évidente à la dimension religieuse du combat.

 

C'est aussi à des résistants mus par leur foi chrétienne que se sont heurtés en Russie les soldats de Napoléon. Bien plus tard, en 1941, Staline s'est souvenu de la force mobilisatrice de la foi religieuse. Face à l'invasion allemande, il a promptement oublié ses diatribes athéistes, remisé son projet de société sans Dieu et appelé son peuple à défendre la Sainte Russie.

 

Dans le monde musulman, c'est au nom d'Allah que l'émir Abd el-Kader se soulève en 1839 contre les Français qui ont occupé Alger et le littoral de son pays. Il est défait huit ans plus tard et honorablement traité par ses vainqueurs. Napoléon III envisagera même de le restaurer comme vice-roi de l'Algérie mais sera renversé par les républicains avant d'avoir pu mener son projet à terme.

Abd el-Kader va faire un émule, un demi-siècle plus tard, en la personne du Mahdi (le   « Guide » en arabe). Ce Soudanais proclame la jihad (« guerre juste ») contre les Anglais et leurs alliés égyptiens. Il s'empare de Khartoum, défendue par le général Gordon, mais ses troupes, après sa mort, finiront par être écrasées sous la puissance de feu des mitrailleuses Maxim de l'armée anglaise.

 

Néanmoins, quand survient la Première Guerre mondiale, les appels du sultan de Constantinople à la guerre sainte contre les Anglais et les Français tombent à plat dans le monde musulman. Il est vrai que les Turcs sont alliés aux Allemands et aux Austro-Hongrois, eux-mêmes chrétiens...

 

Jusqu'au milieu du XXe siècle, personne ne parie plus sur les vertus émancipatrices de la religion musulmane. La confrérie des Frères musulmans, fondée en 1928, désespère elle-même d'instaurer en Égypte et dans les autres États arabes des régimes théocratiques fondés sur le Coran et la shari'a (la loi islamique), avec le mot d'ordre : « Le Coran est notre Constitution ; l'islam comme mode de vie » !

Le réveil manqué de l'islam

Après la Seconde Guerre mondiale, les États arabes du Moyen-Orient apparaissent  plus divisés que jamais mais refont leur unité dans la guerre contre Israël. Et très tôt les élites s'interrogent sur le modèle de société qui leur permettra de se moderniser enfin.

 

L'exemple éclatant du Japon et celui, plus mitigé, de la Turquie, les amènent à opter pour une modernisation à marche forcée, sur des bases laïques. De jeunes officiers guidés par Nasser renversent la monarchie en Égypte (1952). Un parti moderniste, laïque et socialiste, le Baas, prend le pouvoir en Syrie (1963) et en Irak (1963).

 

Les nouveaux-venus se font forts de conduire leurs peuples vers des lendemains meilleurs par l'imitation du modèle occidental. Mais leur « modernisation » débouche sur des inégalités exacerbées et, plus insupportable que tout, une  défaite humiliante  face à Israël en 1967...

 

Voilà qu'un nouvel acteur entre en scène, l'Arabie séoudite.

Cette monarchie familiale née en 1932 applique avec zèle un islam encore plus archaïque et improbable que celui des Frères musulmans, le wahhabisme, fondé par un prédicateur du XVIIIe siècle dont descend la famille royale. Mais l'administration des villes saintes de La Mecque et Médine lui vaut d'être ménagée par l'ensemble des musulmans. D'autre part, la sécurité de la famille royale est garantie depuis 1945 par une alliance contre nature avec la première démocratie du monde, les États-Unis !

 

En 1973, le premier choc pétrolier accroît considérablement les royalties versées à l'Arabie séoudite et aux émirats du Golfe comme le Quatar, également wahhabite.

 

Ces monarchies vont dès lors financer sans limites la construction de mosquées et réïslamiser les populations arabes et musulmanes, partout dans le monde, y compris en Europe occidentale. Cette réïslamisation prend une forme inédite encore jamais vue dans le monde musulman sauf en quelques endroits reculés (Afghanistan, Hedjaz...), avec la promotion du voile intégral, la séparation stricte des sexes etc.

 

Les héritiers de l'idéal moderniste et laïc de la Nahda ne vont dès lors cesser de perdre du terrain, y compris dans leurs terres d'élection, le Liban, la Tunisie et, hors du monde arabe, la Turquie...

 

En 1978, l'URSS ayant envahi l'Afghanistan, les États-Unis, qui n'en sont pas à une aberration près, s'associent aux Saoudiens pour financer et armer les brigades islamistes qui vont combattre l'occupant impie, parmi lesquels un jeune Saoudien du nom d'Oussama Ben Laden qui fondera plus tard al-Qaida.

 

La même année, un autre protégé des Américains, le chah d'Iran, ébloui par le mirage pétrolier, est chassé du pouvoir par une première révolution islamique.

 

Les États-Unis, humiliés par la prise d'otage de leur personnel d'ambassade à Téhéran, encouragent le dictateur baasiste Saddam Hussein à attaquer l'Iran et donner le coup de grâce à la révolution de l'imam Khomeiny. 

 

Colossale erreur qui a pour effet de ressouder les Iraniens autour de l'imam Khomeiny et de fragiliser l'Irak, où la majorité chiite et les Kurdes sont tenus en sujétion par la minorité Arabo-sunnite.

 

L'Iran khomeinyste va résister pendant huit ans avec le seul soutien de l'État d'Israël, selon l'éternel principe géostratégique : « Les ennemis de mes ennemis sont mes amis »  (*).

 

Le chaos de ce début du XXIe siècle s'ébauche donc dans ces années 1980, qui voient d'une part sombrer le monde sunnite sous l'emprise du salafisme (versions wahhabite ou Frères musulmans), d'autre part rebondir le conflit millénaire entre les Arabes et les Persans et entre les musulmans sunnites et chiites !...

 

Il en découle qu'on ne saurait assimiler les violences des islamistes aux anciennes guerres entre catholiques et protestants. Ces dernières opposaient des compatriotes au nom de pures divergences théologiques tandis que Daech et al-Qaida revendiquent leur allégeance à l'islam orthodoxe et mènent un combat contre l'Occident dépravé et les Iraniens mécréants...

 

Les leçons d'un fiasco

 

De ce qui précède, l'on voit que derrière les références à la « jihad » se cache un drame simplement humain : la difficulté des pays arabes du Moyen-Orient à accéder à la maturité politique après un millénaire de soumission aux Turcs et un siècle d'échecs successifs.

 

L'instabilité de la région les empêche d'assimiler comme les Japonais, les Turcs ou les Iraniens la modernité occidentale et technologique.

 

Par dépit, les islamistes ont fait en conséquence le choix de la rejeter et s'en justifient en recourant à une interprétation très personnelle du Coran. On retrouve le même dilemme chez les islamistes du Sahel, qui se sont significativement dénommés Boko Haram (« les livres sont illicites »).

 

C'est aussi pour des motifs similaires que de jeunes Occidentaux, de culture musulmane ou fraîchement convertis, rejoignent les rangs de Daech...

 

Victimes d'une  immigration débridée qui fabrique à n'en plus finir des « colonies » musulmanes et africaines à l'écart du reste du pays, les premiers, issus de l'immigration, sont dissuadés de s'assimiler à la culture occidentale par la scolarité et empêchés d'aller à la rencontre des autres jeunes.

 

Ils sont aussi mal à l'aise dans le pays natif de leurs parents dont ils ne comprennent plus la culture profonde.

 

Quant aux jeunes Français convertis, ils sont tout autant victimes de déculturation dans la « France périphérique »  que délaisse la faction dirigeante.

 

Comment répondre dans ces conditions au défi lancé par Daech ? On peut bombarder sa capitale Racca au risque de disperser les métastases islamistes tout autour de la Méditerranée. On peut également, à l'intérieur, prolonger l'état d'urgence au risque de paralyser complètement une économie atone qui n'en demandait pas tant (transports désorganisés, magasins en berne, productivité en baisse...).

 

Mais on peut aussi choisir de s'attaquer à la source de l'islamisme radical qui se situe à Riyad en renonçant s'il le faut au pétrole saoudien. L'occasion n'a jamais été aussi favorable avec un prix très (trop) bas du baril qui menace l'économie des autres pays exportateurs (et contribue à accélérer le réchauffement climatique).

 

On peut également à l'intérieur prendre des mesures drastiques contre les mosquées et les imams financés par des États étrangers, en violation de la loi sur la séparation des Églises et de l'État, agir contre les abus du regroupement familial (mariages forcés d'adolescentes), encourager les personnes qui jouent le jeu de l'assimilation et, plus que tout, valoriser la culture et l'Histoire nationales qui le méritent ô combien...

 

Source : Hérodote

 


28/03/2016
0 Poster un commentaire

C'EST QUOI LE BONHEUR ?

petite-lecon-de-bonheur-avec-christophe-andre.jpg

 

C’est du bien-être dont on prend conscience. Le bien-être est à la portée de tous, y compris des animaux. Mais pour être heureux, il faut être présent mentalement aux moments agréables que nous offre la vie. Si on mange un éclair au café en pensant à ses soucis de la veille, si on regarde la mer en pensant déjà à programmer ses prochaines vacances, on reste dans le ressenti agréable mais on ne le transforme pas en ce sentiment de plénitude, d’apaisement, d’accomplissement qu’est le bonheur. Ce n’est pas un exercice facile. Chaque fois que nous ne sommes pas présents à ce que nous vivons, nous risquons de passer à côté du bonheur.

Y a-t-il des gens plus doués que d’autres pour le bonheur ?

Comme dans tous les domaines, nous sommes inégales devant le bonheur. Certaines personnes courent plus vite que d’autres, ont plus de souffle, une meilleure mémoire. C’est la même chose pour le bonheur. Ces inégalités sont liées à des prédispositions de départ , à l’éducation et aux événements de vie que l’on traverse. Mais la marge de progression est conséquente, à condition de travailler.

Vous-même avouez dans votre livre que vous n’étiez pas très apte au bonheur. Comment vous est venue l’idée d’en faire un sujet d’étude et votre priorité ?

J’identifie trois raisons à cela. C’était mon point faible. Je voyais bien qu’autour de moi, d’autres savaient savourer les bons moments de la vie. J’ai eu envie de progresser. La seconde raison est professionnelle. Pour guérir mes patients, je devais être capable de les aider à mieux profiter de la vie, à utiliser le bonheur comme rempart à leur souffrance psychologique. Enfin, en devenant père, j’avais la responsabilité d’être heureux. On ne peut pas se comporter en papa grincheux, plaintif ou encore dépressif quand trois enfants nous regardent vivre…

 

Quelques recettes  de bonheur en cliquant sur le lien ci-dessous :

 

Christophe-Andr---.pdf

 

 

 


08/12/2015
0 Poster un commentaire

SPINOZA UN ETRE D'EXCEPTION

 spinoza.jpg

 

J'ai une très grande admiration pour Spinoza. Sa philosophie tend  à améliorer " l'Homme"

 

http://sos.philosophie.free.fr/spinoza.php


15/10/2015
0 Poster un commentaire

LA PLEINE CONSCIENCE

 

Cliquez sur le lien ci-dessous :


15/06/2014
0 Poster un commentaire

LA METHODE VITTOZ


01/06/2013
0 Poster un commentaire

CONFERENCE DE MATTHIEU RICARD


Conférence de
Mathieu Ricard présentée le 6 mars 2007 à la Chapelle du Musée de l'Amérique française ayant pour thème « De l'entraînement de l'esprit à la plasticité du cerveau -

Les conditions intérieures d'un bonheur authentique »

Chercheur en génétique cellulaire et disciple de François Jacob, Matthieu Ricard a embrassé le bouddhisme. Ordonné moine en 1978, il en est aujourd'hui l'un des spécialistes mondiaux.

Il vit dans l'Himalaya depuis plus de trente ans auprès de grands maîtres spirituels. Interprète français du Dalaï-Lama, photographe, traducteur et éditeur de textes sacrés, il réside dans le monastère de Shéchèn, au Népal, où il se consacre à la vie monastique, à la préservation de la culture tibétaine et à des projets humanitaires au Tibet.

La conférence disponible avec images nécessite le logicile iTune


Cliquez sur le lien ci-dessous :


24/05/2013
0 Poster un commentaire

DESCARTES


René Descartes, né le 31 mars 1596 à La Haye en Touraine, actuellement Descartes (Indre-et-Loire), et mort le 11 février 1650 à Stockholm, est un mathématicien, physicien et philosophe français.

Il est considéré comme l'un des fondateurs de la philosophie moderne : il formule le cogito, fondant ainsi le système des sciences sur le sujet connaissant face au monde qu'il se représente. En physique, il a apporté une contribution à l'optique et est considéré comme le fondateur du mécanisme. En mathématiques, il est à l'origine de la géométrie analytique. Certaines de ses théories ont par la suite été contestées (théorie de l'animal-machine) ou abandonnées (théorie des tourbillons ou des esprits-animaux). Sa pensée a pu être rapprochée de la peinture de Nicolas Poussin1 pour son caractère clair et ordonné.

Sa méthode philosophique et scientifique, exposée à partir de 1628 dans les Règles pour la direction de l'esprit, puis dans le Discours de la méthode en 1637, affirme constamment une rupture par rapport à la scolastique enseignée dans l'Université. Elle se caractérise par sa simplicité (Descartes la résume en peu de règles, quatre en tout dans le Discours de la méthode) et prétend rompre avec les interminables raisonnements scolastiques. Elle prend pour modèle la méthode mathématique, cherchant à remplacer la syllogistique aristotélicienne utilisée pendant tout le Moyen Âge.

Comme Galilée, Descartes se rallie au système cosmologique copernicien ; mais, par prudence envers la censure, il « avance masqué » (larvatus prodeo), en dissimulant partiellement la nouveauté de ses idées sur l'homme et le monde dans ses pensées métaphysiques, idées qui révolutionneront à leur tour la philosophie et la théologie. L'influence de Descartes sera déterminante sur tout son siècle : les grands philosophes qui lui succèderont développeront leur propre philosophie par rapport à la sienne, soit en la développant (Arnauld, Malebranche), soit en s'y opposant (Hobbes, Pascal, Spinoza, Leibniz), .

Descartes affirme un dualisme substantiel entre l'âme (la res cogitans, la pensée) et le corps (la res extensa, l'étendue). Il radicalise sa position en refusant d'accorder la pensée à l'animal, le concevant comme une « machine »2, c'est-à-dire un corps entièrement dépourvu d'âme. Cette théorie sera critiquée à l'époque des Lumières, notamment par Voltaire, Diderot et Rousseau.


Il est le troisième enfant de Joachim Descartes, conseiller au parlement de Bretagne à Rennes et de Jeanne Brochard, fille d'un maire de Nantes. Il naît en Touraine parce que sa mère a quitté Rennes en raison d'une épidémie de peste.

Sa mère meurt le 13 mai 1597, 13 mois et demi après sa naissance3, quelques jours après la naissance d'un autre garçon qui ne survivra pas. Descartes est élevé par sa grand-mère, son père et sa nourrice. Son père l'appelle son petit philosophe, car René ne cesse de poser des questions 4. Vers 1600, Joachim Descartes se remarie avec Anne Morin, fille du propriétaire du château de Chavagne à Sucé près de Nantes ; la signature de Descartes apparaît à plusieurs reprises sur les registres paroissiaux de Sucé (1617, 1644)5.

À onze ans, Descartes entre au Collège royal Henri-le-Grand de la Flèche, où enseignent les Jésuites dont le Père François Fournet, docteur en philosophie issu de l'Université de Douai6 et le père Jean François, qui l'initiera aux mathématiques pendant un an. Il y reste jusqu'en 1614 7. Il y a droit à un traitement de faveur, sans cours le matin en raison de sa santé fragile 8, et de ses dons intellectuels précoces 9. Il y apprend la physique et la philosophie scolastique et étudie avec intérêt les mathématiques ; il ne cesse de répéter, en particulier dans son Discours de la méthode combien ces études lui paraissent incohérentes et fort impropres à la bonne conduite de la raison. De cette période, nous ne conservons qu'une lettre d'authenticité douteuse (peut-être est-elle de l'un de ses frères), lettre que Descartes aurait écrite à sa grand-mère.


En 1616, il obtient son baccalauréat et sa licence de droit à l'université de Poitiers. Après ses études, il part vivre à Paris. De cette époque date un probable traité d'escrime. Il finit par se retirer en solitaire dans un quartier de la ville pour se consacrer à l'étude pendant deux années de vie cachée : Heureux qui a vécu caché est alors sa devise, il aura coutume d'affirmer, rejetant les artefacts et les prétentions de la reconnaissance sociale ou de la célébrité, qu'il préfère en toute chose avancer masqué. Il a déjà entrepris d'étudier le grand livre du monde.

Souhaitant voir du pays pendant sa jeunesse, l'excité entraîné par un « coup de foie », comme il se décrit plus tard, s'engage en 1618 en Hollande à l'école de guerre de Maurice de Nassau, prince d'Orange. Il fait la même année la connaissance du physicien Beeckman. Ce savant, apothicaire, avait coutume de cerner des problèmes non résolus de mathématiques et de physique, avec son cercle d'amis, et d'afficher les questions en souffrance sous forme de concours en des lieux de passage, proposant une récompense à celui qui ajouterait une voie vers une solution valable. Alors que maintes questions n'avaient trouvé aucun penseur et encore moins de réponse, un jeune cavalier français inconnu planche sur les problèmes des affichettes et rafle les récompenses avec brio, les solutions simples fascinent le cercle flamand et ainsi naît une amitié scientifique. Le jeune Descartes sort de l'ombre et adresse les premières lettres que nous avons conservées, ainsi qu'un compendium érudit sur la musique baroque, l'Abrégé de musique, objet de sa fascination du moment, à son aîné Isaac Beeckman. Le physicien Beeckman, promu en véritable détecteur de talent, tient un journal de recherches, il y relate les idées sur les mathématiques, la physique, la logique, la chimie etc. que Descartes lui communique au gré de leurs discussions à bâton rompu ou de leurs échanges épistolaires ; Descartes consacre ses heures de loisir, mais aussi de veille imposée au corps de garde, à la lecture et à la réflexion, à l'étude des mathématiques et des phénomènes physiques.

En 1619, Descartes quitte la Hollande pour le Danemark, puis l'Allemagne, où la guerre de Trente Ans éclate, et assiste au couronnement de l'Empereur Ferdinand à Francfort. Il s'engage alors dans l'armée du duc Maximilien de Bavière.

Cette année-là, Descartes s'intéresse à l'ordre légendaire de la Rose-Croix dont il ne trouvera jamais aucun membre. Son appartenance à cette fraternité, de même que l'existence même de cette fraternité à cette époque, est contestée. Toujours est-il que dans le contexte qui suivit la condamnation des écrits favorables à l'héliocentrisme (1616), en France et en Allemagne, on parlait beaucoup des idées de cette prétendue fraternité. Il nia y avoir appartenu. Il émet un projet, Le trésor mathématique de Polybe le Cosmopolite, dédié « aux érudits du monde entier, et spécialement aux F.R.C. [Frères Rose-Croix], très célèbres en G. [Germanie] » 10

C'est pendant ses quartiers d'hiver (1619 - 1620) à Neubourg que se révèle à lui une pensée décisive pour sa vie. Le 10 novembre 1619, il fait en effet trois songes exaltants qui l'éclairent sur sa vocation :

« Le 10 novembre 1619 lorsque rempli d'enthousiasme je trouvai le fondement d'une science admirable… » (Olympiques, fragment)

Baillet en a fait le récit, dont voici le début :

« La recherche qu'il voulut faire de ces moyens, jeta son esprit dans de violentes agitations, qui augmentèrent de plus en plus par une contention continuelle où il le tenait, sans souffrir que la promenade ni les compagnies y fissent diversion. Il le fatigua de telle sorte que le feu lui prît au cerveau, et qu'il tomba dans une espèce d'enthousiasme, qui disposa de telle manière son esprit déjà abattu, qu'il le mit en état de recevoir les impressions des songes et des visions.
Il nous apprend que le dixième de novembre mille six cent dix-neuf, s'étant couché tout rempli de son enthousiasme, et tout occupé de la pensée d'avoir trouvé ce jour-là les fondements de la science admirable, il eut trois songes consécutifs en une seule nuit, qu'il s'imagina ne pouvoir être venus que d'en haut. »

Il raconte alors comment il s'enferme dans son poêle 11 et conçoit sa méthode. La légende raconte que, alité, il regarde le plafond au plâtre fissuré et imagine un système de coordonnées, permettant de décrire lignes, courbes et figures géométriques par des couples de nombres arithmétiques, dont il ne reste qu'à analyser les propriétés.

Il fait alors vœu d'un pèlerinage à Notre-Dame de Lorette à Loreto (accompli finalement en 1623), renonça à la vie militaire et, de 1620 à 1622, il voyage en Allemagne et en Hollande, puis revient en France. Ce qu'il a écrit pendant cette période se trouve dans un petit registre mentionné dans l'inventaire fait à Stockholm après sa mort, mais il est aujourd'hui perdu. Il nous est néanmoins connu par Baillet et par Leibniz qui en avait fait des copies. Ces copies furent retrouvées par Foucher de Careil et publiées en 1859 sous le titre Cogitationes Privatae. Mais il se trouve qu'elles ont depuis de nouveau disparu. De cette époque nous possédons également un De Solidorum elementis.

En 1622, il liquide l'héritage de sa mère et bénéficie alors de 6 000 livres de rente, ce qui le dispense de travailler12 ; il règle ses affaires de famille et recommence à voyager, visitant l'Italie. De l'été 1625 à l'automne 1627, Descartes est de nouveau en France. Il rencontre le père Marin Mersenne à Paris et commence à être connu pour ses inventions en mathématiques. Il fréquente le monde, cherche la compagnie des savants et se bat en duel. Mais, à l'automne 1627, chez le nonce du pape, le cardinal de Bérulle lui fait obligation de conscience d'étudier la philosophie. Il part alors à la campagne, en Bretagne, pendant l'hiver 1627 - 1628.

C'est de cette époque (1622 - 1629) que datent divers traités de mathématiques (sur l'algèbre, l'hyperbole, l'ellipse, la parabole) connus par le journal de Beeckman, et d'autres petits traités qui sont perdus. L'œuvre la plus importante de cette période s'intitule les Règles pour la direction de l'esprit.

Cherchant la solitude, il décide de s'installer dans les Provinces-Unies ; il y fait d'abord un bref séjour à l'occasion duquel il va voir Beeckman, mais revient probablement à Paris pendant l'hiver 1628, puis s'installe définitivement en Hollande au printemps 1629. Sa vie est entièrement consacrée à l'étude. Il s'inscrit à l'Université de Franeker. Il continue pourtant de se déplacer (de 1629 à 1633 : Amsterdam, Leyde, Utrecht, Deventer, Egmond). Souhaitant ne pas être dérangé, il n'indique jamais sur ses lettres le vrai lieu où il se trouve, mais donne le nom de quelques villes.

À Amsterdam, Descartes vit au centre de la ville, dans la Kalverstraat, le quartier des bouchers, ce qui lui permet de faire de nombreuses dissections. Il rencontre des savants : Hendricus Reneri, Hortensius, Vopiscus Fortunatus Plempius, Schooten, etc. Ses rencontres, comme sa volonté de vivre solitaire, sont ainsi toujours subordonnées à sa passion de la recherche. Il commence en 1629 un Traité de métaphysique (aujourd'hui perdu), mais il ne semble pas que ses pensées se soient encore dirigées vers les thèses des Méditations métaphysiques. S'il formule néanmoins le 15 avril 1630 sa théorie de la création des vérités éternelles, c'est qu'il s'interroge sur la place de la science ; sa métaphysique se développe ainsi d'après ses réflexions de physique, et il ne tire pas encore au clair tous les fondements qui seront exprimés dans ses ouvrages ultérieurs.

Mais Descartes s'occupe également de mathématiques : il en réforme le système de notation, introduisant à la suite de Viète et d'Harriot, l'usage des lettres de l'alphabet latin pour désigner des grandeurs mesurables. C'est en 1631, quand Jacob Golius lui proposa le problème de Pappus, qu'il découvre les principes de la géométrie analytique. Il commence les Météores à l'occasion de l'observation des parhélies (observations faites à Rome, en 1629). Il étudie l'optique, redécouvre les lois de la réfraction, et achève la rédaction de la Dioptrique. Enfin, Descartes veut expliquer tous les phénomènes de la nature : il étudie les êtres vivants et fait de nombreuses dissections à Amsterdam pendant l'hiver 1631 - 1632. De là viendront le Monde et le Traité de l'homme. Les observations anatomiques de Descartes nous sont connues par les copies de Leibniz et des fragments (Excerpta anatomica, Primae cogitaniones circa generationem animalium, Partes similares et excrementa et morbi, ce dernier daté de 1631). Mais les dates de certains textes sont incertaines (pour certains jusqu'à 1648 peut-être).

Les lettres de cette période le montrent tout occupé de science ; on trouve néanmoins quelques remarques d'esthétique sur la musique. Elles nous renseignent également sur son caractère susceptible et dur, méprisant l'irrésolution. Dans sa lettre à Mersenne du 4 novembre 1630, Descartes dit songer à faire un traité de morale. L'infatigable père Mersenne se trouve au centre d'un réseau de mathématiciens et de scientifiques de nombreux pays. La biographie du religieux Mersenne montre qu'il est l'animateur incontournable de la vie scientifique à Paris et un des premiers vigoureux partisans de la pensée de Descartes en France, alors que ce dernier voyageur n'a publié aucun ouvrage phare.

En novembre 1633, Descartes apprend que Galilée a été condamné. Il renonce par prudence à publier le Traité du monde et de la lumière qui ne paraîtra qu'en 1664.

Le Saint-Office, le 24 février 1616, avait condamné les propositions : Sol est centrum mundi et omnino immobilis motu ; en 1620, un décret de la Congrégation des cardinaux avait autorisé de supposer le mouvement de la Terre par hypothèse. Mais l'ouvrage de Galilée, Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo (le dialogue sur les deux grands systèmes du monde), fut condamné le 22 juin 1633. L'hypothèse du mouvement de la Terre selon le modèle copernicien (héliocentrisme) ne pouvait être prise en compte que s'il était clair que l'analyse était effectuée dans une perspective purement mathématique.

Descartes reçoit de Beeckman l'année suivante (1634) le livre de Galilée qui lui valut cette condamnation. Il décide alors de donner une autre orientation à son œuvre : ce sera le Discours de la méthode (en 1637) et les essais qui le suivent, en particulier les Méditations métaphysiques (1641) et les Principes de la philosophie (1644).

À la fin de 1633, Descartes quitte Deventer pour Amsterdam ; en 1635, il est à Utrecht. Il passe ensuite à Leyde (où il avait déjà été en 1630) et s'arrête à Santpoort en 1637.

De 1637 à 1641, Descartes vit principalement à Santpoort. Période heureuse, il publie en français le Discours de la méthode et polémique avec ses contradicteurs, Jean de Beaugrand, Pierre de Fermat, Gilles Personne de Roberval, Plempius et Jan Stampioen ; il fait venir auprès de lui Hélène Jans, une simple servante devenue compagne et amie. En août 1635, il a et reconnaît avec Hélène une fille baptisée, Francine. Mais la fillette Francine meurt en septembre 1640 de fièvres éruptives, laissant un Descartes éploré, montrant sans fausse pudeur des larmes à ses amis. Un mois plus tard, il perd son père, âgé de soixante-dix-huit ans et doyen du Parlement de Bretagne. Ces disparitions rapprochées sont à l'origine du « plus grand regret qu'il eût jamais senti de sa vie ». Le 31 mars 1641, l'auteur reconnu s'installe dans le petit château d'Endegeest, agrémenté d'un beau jardin, de vergers et de prairies. C'est là qu'il reçoit l'abbé Picot, l'abbé de Touchelaye, le conseiller Jacques Vallée Desbarreaux et de nombreux amis. Vers 1640, d'après le De metallorum transmutatione de Daniel Morhof (1673), il fait quelques expériences d'alchimie (ou chimie) avec son ami Cornelis Van Hogelande13, mais il rejette la théorie des trois Substances (Soufre, Sel, Mercure) de Paracelse14

En 1641, il répond aux objections de Hobbes contre ses Méditations métaphysiques, publiées en latin, et doit subir les premiers feux d'une longue controverse, dite querelle d'Utrecht, lancée par le prédicateur Voetius. Les partisans de Voetius, en particulier son élève et prête-nom Schoock, accusent publiquement Descartes et son correspondant d'Utrecht, Henricus Regius de soutenir Copernic, de nommer l'âme un "accident". Ils l'accusent également d'athéisme 15 et n'hésitent pas à pourfendre en chaire le philosophe, à réclamer qu'il subisse le sort réservé à Toulouse en 1619 à Giulio Cesare Vanini. Descartes fait alors intervenir l'université de Groningue et l'ambassadeur de France afin que cessent ces menaces.

Il rencontre Élisabeth de Bohême, fille de l'électeur Palatin détrôné en exil en Hollande, en 1643, et commence une abondante correspondance avec la jeune femme, traitant notamment d'éthique.

En 1646, alors que se poursuit la querelle d'Utrecht, il se fâche avec son correspondant, Henricus Regius, qui offre une alternative matérialiste à la métaphysique et à l'épistémologie cartésienne. Il charge un de ses élèves, Tobias Andreœ, de développer ses arguments contre Regius. Deux ans plus tard, il publie contre Regius Notes sur un Certain Manifeste.

L'intérêt et les incessantes interrogations pertinentes de la princesse Elizabeth stimulent le penseur qui s'attèle à la rédaction du Traité des Passions (1649). Faisant trois séjours en France (1644, 1647 et 1648), il rencontre au cours du second Pascal, et prétendra lui avoir inspiré ses expériences du Puy-de-Dôme sur le vide.

En septembre 1649, il accepte l'invitation de la reine Christine à Stockholm, résidant chez l'ambassadeur de France, Pierre Chanut. Dès cette époque naît une rumeur qu'elle a une liaison avec le philosophe, même si cette liaison est peu crédible16. La rigueur du climat et l'horaire matinal de ses entretiens avec la reine avant 5 heures du matin sont inhabituels au penseur et auraient eu raison, selon la version officielle 17, de sa santé. Il n'a hâte que de partir au retour du printemps, mais serait mort d'une pneumonie le 11 février 165018.

Toute une mythologie sur les circonstances de sa mort voit le jour dès son décès. L'hypothèse d'un empoisonnement à l'arsenic est notamment évoquée dès cette époque. Cette thèse est à nouveau développée par Eike Pies dans son livre Der Mordfall Descartes (« L'Affaire Descartes »), paru en 1996 puis dans La Mort mystérieuse de René Descartes (« Der rätselhafte Tod des René Descartes », non traduit en français) de Theodor Ebert. Selon cette version, il aurait été empoisonné par une hostie, contenant une dose mortelle d'arsenic, donnée par l'aumônier François Viogué (père catholique et missionnaire apostolique de la Propaganda Fide, attaché à l'ambassade de France à Stockholm), qui aurait craint que l'influence cartésienne (notamment son refus du dogme de la transsubstantiation) ne dissuade la reine Christine luthérienne de se convertir au catholicisme : Christine de Suède envoie au chevet du philosophie le médecin Van Wullen qui note les symtômes suivants dans son compte-rendu : coliques, frissons, vomissements, sang dans l'urine. Descartes se fait préparer un émétique à base de vin et de tabac, ce qui laisse penser qu'il suspectait lui-même l'empoisonnement19. En 1666, l'ambassadeur en Suède Hugues de Terlon est missionné par Louis XIV pour rapatrier sa dépouille : constatant lors de l'exhumation le 1er mai que le corps est en état de décomposition avancée, il transfère les restes dans une boîte de cuivre de 80 cm de longueur. Au passage, l'ambassadeur prélève pour lui-même l'index droit du philosophe qui « avait servi d'instrument aux écrits universels du défunt »20. Le 24 juin 1667 le cercueil en cuivre de Descartes fut déposé sous un monument de marbre21 en l'église de l'Abbaye Sainte-Geneviève de Paris qui tombe en ruines au fil des décennies. En 1790, l'Assemblée nationale constituante charge Alexandre Lenoir de choisir les tombeaux et sculptures qui méritent d'être conservés dans l'ancien couvent des Petits-Augustins. En 1792, l'abbé de Sainte-Geneviève lui demande de sauver les biens de son église. À part le crâne de Descartes qui manque, le Conservateur du Patrimoine récupère dans un « coffre de bois » les ossements attribués22 à Descartes (fragment de tibia et de fémur, de radius et de cubitus, les autres os étant réduits en poussière) qui sont transférés dans un sarcophage en porphyre dans l'ancien couvent, devenu dépôt des monuments ; au passage il récupère un os plat, afin d'y faire des bagues pour ses amis23. Sous la Restauration, les ossements sont conservés au couvent des Bernardins, puis réinhumés à l'église Saint-Germain-des-Prés où ils reposent depuis le 26 février 1819. Mais son crâne supposé a connu de nombreuses vicissitudes : a-t-il été volé par Isaac Planström, un officier des gardes de la ville de Stockholm chargé de son exhumation en 1666 24?A-t-il été racheté lors d'une vente aux enchères et ramené en France par le chimiste suédois Berzélius en 1821 ? Ce prétendu crâne de Descartes, sur lequel est gravé un poème en latin25 et le nom de ses neuf propriétaires successifs, est remis par Berzélius à Georges Cuvier qui le confie à la collection anatomique du Jardin des plantes, puis celle du Musée de l'Homme en 1931. Prétendu car il existe cinq autres crânes attribués au philosophe26. Bien que la Convention nationale, en 1792, ait projeté de transférer ses cendres au Panthéon de Paris avec les honneurs dus aux grands hommes, ses restes sont, deux siècles plus tard, toujours « coincés » entre deux autres pierres tombales - celles de Jean Mabillon et de Bernard de Montfaucon - dans une chapelle abbatiale de l'église Saint-Germain-des-Prés, à Paris. L'arrêté de la Convention n'a toujours pas été appliqué, de même que le projet en 1996 de François Fillon de transférer le prétendu crâne au Collège royal de La Flèche où Descartes a été pensionnaire ou celui de la panthonéisation de ce crâne en 201027, ce qui peut être expliqué par les doutes sur l'authenticité même des ossements et du crâne du philosophe28.

La philosophie en France pendant la Renaissance est encore assez mal connue, et il est donc difficile de connaître avec précision les influences philosophiques qu'a reçues Descartes. On trouvera ci-dessous quelques éléments de contexte permettant d'explorer des pistes.

Quand Descartes commence à s'intéresser aux sciences, la domination de l'aristotélisme et de la métaphysique scolastique commence à être discutée. Nous savons par exemple que Descartes a été influencé par la méthode du doute du théologien Pierre Charron, qui s'est démarqué de la métaphysique qu'il jugeait trop spéculative29.

Il y a au XVIIe siècle une influence des courants philosophiques du stoïcisme, de l'augustinisme et du scepticisme – plus particulièrement en ce qui a trait à l'influence de Montaigne, qui constitue à cet égard une figure représentative du doute et du scepticisme qui anime l'époque. Le doute sceptique est une question qui intéresse son siècle : on a conscience de ne pas posséder une vérité indubitable, surtout dans le domaine des mœurs et des opinions, mais on la cherche : le cheminement vers le doute s'oriente vers la vérité. Les idées de la fraternité de Rose-Croix étaient aussi très répandues en Allemagne et en France autour des années 1620.

Par ailleurs, la controverse ptoléméo-copernicienne sur les deux systèmes du monde (géocentrisme vs héliocentrisme) fait rage dans le milieu scientifique et religieux (voir révolution copernicienne). Les thèses héliocentriques font leur chemin. Elles remettent en cause certains fondements de la religion chrétienne : en effet quelques passages cosmologiques de la Bible, interprétés littéralement, laissent entendre que la Terre est immobile. Les systèmes d'Aristote et de Ptolémée décrivaient aussi la Terre fixe au centre de l'univers. Il n'est pas possible de débattre tout-à-fait librement de l'héliocentrisme depuis l'interdiction de 1616 par l'Église. Galilée, célèbre partisan de la doctrine héliocentrique, après avoir convaincu une partie des autorités de l'Église, est finalement condamné à l'emprisonnement en 1633 par un tribunal ecclésiastique. Son ami le pape Urbain VIII commue sa peine en assignation à résidence.

Descartes avait écrit en 1632-1633 un traité du monde et de la lumière, dans lequel il défendait la thèse de l'héliocentrisme30. Descartes apprit en 1633 la condamnation de Galilée, puis il reçut en 1634 de son ami Beeckman le dialogue sur les deux grands systèmes du monde, le livre qui valut à Galilée sa condamnation. C'est la raison pour laquelle, par sincère soumission aux autorités ecclésiastiques, il renonça à publier son traité du monde et de la lumière. Pensant que Galilée avait manqué de méthode pour défendre la thèse de l'héliocentrisme, il préféra s'orienter vers une carrière philosophique:

Avec Descartes, les outils mathématiques permettent le développement d'une science nouvelle, la dynamique, issue de l'astronomie et de la physique. Les sciences deviennent des disciplines autonomes qui se passent de la métaphysique. L'école scolastique a manqué sur les questions d'observation, elle est discréditée. C'est la révolution copernicienne.

Descartes, avide de connaissances, s'interrogea sur la place de la science dans la connaissance humaine. Il approuvait le projet de Galilée de rendre compte de la nature en langage mathématique, mais il lui reprochait son manque de méthode, d'ordre, et d'unité. Toute la philosophie cartésienne aura pour préoccupation constante de ramener l'étude d'objets particuliers à quelques principes premiers, dont le fameux cogito ergo sum.

Dans son ouvrage sur les Règles pour la direction de l'esprit (1629), Descartes avait fait l'inventaire de nos moyens de connaître, et avait privilégié l'intuition et la déduction, sans négliger l'imagination et la mémoire (règle douzième).

Après le procès de Galilée, le projet philosophique de Descartes se présente alors en trois étapes principales correspondant aux trois œuvres suivantes :

Le discours de la méthode (1637)

Descartes commença donc par élaborer une méthode qu'il voulait universelle, aspirant à étendre la certitude mathématique à l'ensemble du savoir, et espérant ainsi fonder une mathesis universalis, une science universelle. C'est l'objet du Discours de la méthode (1637). Il affirme ainsi que l'univers dans son ensemble (mis à part l'esprit qui est d'une autre nature que le corps) est susceptible d'une interprétation mathématique. Tous les phénomènes doivent pouvoir s'expliquer par des raisons mathématiques, c'est-à-dire par des figures et des mouvements conformément à des « lois ».

Descartes juge la méthode scolastique, inspirée de l'Antiquité et de la tradition judéo-chrétienne, comme trop « spéculative », déclarant dans le discours de la méthode (sixième partie) :

« Au lieu de cette philosophie spéculative qu'on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle, connoissant la force et les actions du feu, de l'eau, de l'air, des astres, des cieux, et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connoissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. »

Les méditations sur la philosophie première (1641)

Mais il sentira la nécessité d'un fondement métaphysique pour la connaissance, fondement lié à la théologie qui permettrait d'affermir la religion. La métaphysique cartésienne, qu'il expose dans les méditations sur la philosophie première (1641), a ainsi une double fonction, et le but serait atteint si l'on met en évidence les principes premiers dont on peut déduire tout le reste : le cogito.

Toutefois, dans les méditations, Descartes semble montrer des réticences à s'étendre sur la notion scolastique de substance, qui se trouve pourtant au cœur de la métaphysique. Cette notion ne sera vraiment abordée par Descartes que dans les Principes de la philosophie31.

Les Principes de la philosophie (1644)

La métaphysique cartésienne devient le point de départ de toutes les connaissances jusqu'à la morale qui en est le fruit. Dans les Principes de la philosophie (1644), Descartes compare la philosophie à « un arbre, dont les racines sont la métaphysique, le tronc la physique, et les branches toutes les autres sciences, les principales étant la mécanique, la médecine et la morale… »

Le projet cartésien s'inscrit donc dans une conception morale de la recherche de la vérité :

« C'est proprement avoir les yeux fermés, sans tâcher jamais de les ouvrir, que de vivre sans philosopher ; et le plaisir de voir toutes les choses que notre vue découvre n'est point comparable à la satisfaction que donne la connaissance de celles qu'on trouve par la philosophie ; et, enfin, cette étude est plus nécessaire pour régler nos mœurs et nous conduire en cette vie, que n'est l'usage de nos yeux pour guider nos pas. Les bêtes brutes, qui n'ont que leur corps à conserver, s'occupent continuellement à chercher de quoi le nourrir ; mais les hommes, dont la principale partie est l'esprit, devraient employer leurs principaux soins à la recherche de la sagesse, qui en est la vraie nourriture ; et je m'assure aussi qu'il y en a plusieurs qui n'y manqueraient pas, s'ils avaient espérance d'y réussir, et qu'ils sussent combien ils en sont capables. Il n'y a point d'âme tant soit peu noble qui demeure si fort attachée aux objets des sens qu'elle ne s'en détourne quelquefois pour souhaiter quelque autre plus grand bien, nonobstant qu'elle ignore souvent en quoi il consiste. Ceux que la fortune favorise le plus, qui ont abondance de santé, d'honneurs, de richesses, ne sont pas plus exempts de ce désir que les autres ; au contraire, je me persuade que ce sont eux qui soupirent avec le plus d'ardeur après un autre bien, plus souverain que tous ceux qu'ils possèdent. Or, ce souverain bien considéré par la raison naturelle sans la lumière de la foi, n'est autre chose que la connaissance de la vérité par ses premières causes, c'est-à-dire la sagesse, dont la philosophie est l'étude. Et, parce que toutes ces choses sont entièrement vraies, elles ne seraient pas difficiles à persuader si elles étaient bien déduites. » (les Principes de la philosophie, lettre-préface de l'édition française des Principes)

Dans les Règles pour la direction de l'esprit (1629), Descartes expose son intention d'orienter les études de façon que l'esprit porte des « jugements solides et vrais » (première règle).

Il y a nécessité d'élaborer une méthode pour parvenir à la recherche de la vérité, car la méthode est « la voie que l'esprit doit suivre pour atteindre la vérité. » (règle quatrième). Les principes de la méthode sont innés en nous, et valables pour conduire sa raison en ordre vers la vérité, et cela dans toutes les sciences.

Descartes revient sur ce qui est immédiatement évident, à savoir la condition de la connaissance. Il existe donc, pour Descartes, des propositions simples qui, dès qu'elles sont pensées, sont tenues pour vraies : rien ne produit rien, une seule et même chose ne peut à la fois être et ne pas être, etc 32. Ces propositions ne sont pourtant pas données, elles s'appuient sur des cas généraux, mais sont saisies en tant que telle par la pensée. C'est au moyen d'une intuition que la pensée saisit de façon évidente les éléments les plus simples, c'est-à-dire les principes (règle cinquième).

Descartes passe en revue les moyens d'accès à la connaissance, indiquant dans la huitième règle :

« Et d'abord nous remarquerons qu'en nous l'intelligence seule est capable de connaître, mais qu'elle peut être ou empêchée ou aidée par trois autres facultés, c'est à savoir, l'imagination, les sens, et la mémoire. »

Pour parvenir à la certitude, tout doit être reconstruit ; Descartes va ainsi s'efforcer de bâtir la science en un fonds qui soit tout à lui. Mais la première condition pour bâtir l'édifice des sciences certaines, c'est que l'esprit se crée ses propres instruments, au lieu d'emprunter à autrui des outils dont il n'a pas éprouvé la rigueur. Quelqu'un qui veut exercer l'art de forgeron sans encore en avoir les outils, devra se forger pour son usage avec les moyens de la nature les outils dont il a besoin33. Cet instrument que se forge lui-même l'esprit, ce sont les règles de la méthode.

Il faut se servir de « toutes les ressources de l'intelligence, de l'imagination, des sens, de la mémoire, pour avoir une intuition distincte des propositions simples » (règle douzième).

La méthode sera pour Descartes le point de départ de toute philosophie, car elle « prépare notre entendement pour juger en perfection de la vérité et nous apprend à régler nos volontés en distinguant les choses bonnes d'avec les mauvaises. »34. La grande préoccupation de Descartes est ainsi d'atteindre la certitude. C'est pourquoi il se méfie des connaissances qui viennent des sens et des livres, car ce ne sont là que des certitudes paresseuses, quand il ne s'agit pas seulement de probabilité, et, par ce moyen, nous ne pouvons trouver la vérité que par hasard et non par méthode.

C'est à partir de ses intuitions des principes que Descartes propose de raisonner, c'est-à-dire de nous avancer dans la connaissance au moyen de la déduction. La déduction est ainsi un mouvement de la pensée, consistant en une série d'intuitions enchaînées, mises en relation par ce mouvement continu de l'esprit. Par ces séries d'intuitions reliées par le raisonnement, nous ramenons ce qui est inconnu aux principes, c'est-à-dire à ce qui est connu. Ainsi, en raisonnant sur la base de l'évidence, la pensée étend son domaine de connaissance au-delà des principes.

La méthode de Descartes ne prétend pas déduire a priori les phénomènes. Mais c'est l'expérience des cas particuliers qui met la pensée en mouvement, et cette pensée déduit et trouve de nouvelles connaissances. Néanmoins, si ce ne sont pas les causes qui prouvent les effets, il reste que la vérité est établie par des déductions à partir de principes, plutôt que par l'accord avec l'expérience. Ainsi Descartes est-il rationaliste quand il estime que la déduction est par elle-même suffisante pour valider la connaissance, et que ce sont les causes prouvées par l'expérience qui expliquent l'expérience. Cependant, lorsque l'expérience n'est pas conforme à ses principes, Descartes préférera privilégier les principes plutôt que de se plier à la réalité des résultats expérimentaux, parfois à l'excès. Sur ce point, Newton s'opposera au cartésianisme, attribuant la plus grande importance à l'adéquation entre les théories scientifiques et les faits expérimentaux, quitte pour cela à ne pas former d'hypothèses (par exemple sur la nature de la force gravitationnelle). La science est certes pour Descartes un système hypothético-déductif s'appuyant sur l'expérience, mais il reste que pour lui il devrait être possible de comprendre le monde physique par une théorie explicative complète prenant la forme d'une algèbre universelle.

Cette méthode scientifique étant établie, se pose alors la question de savoir quels sont les premiers principes : sur quoi notre pensée peut-elle se fonder pour s'assurer la certitude de ses connaissances ? Nous pouvons en effet douter de toutes nos connaissances.

Dans la sixième partie du discours de la méthode, Descartes indique qu'il a cherché à trouver les « principes ou premières causes de tout ce qui est ou qui peut être dans le monde, sans rien considérer pour cet effet que Dieu seul qui l'a créé ».

La certitude que Descartes se propose de trouver est au contraire de la certitude seulement expérimentale, absolue, et c'est une certitude analogue à celle des démonstrations mathématiques qui nous font voir avec évidence que la chose ne saurait être autrement que nous la jugeons et qui ne donne pas prise au scepticisme :

« Ces longues chaînes de raisons, toutes simples et faciles, dont les géomètres ont coutume de se servir pour parvenir à leurs plus difficiles démonstrations, m'avaient donné occasion de m'imaginer que toutes les choses qui peuvent tomber sous la connaissance des hommes s'entresuivent en même façon, et que, pourvu seulement qu'on s'abstienne d'en recevoir aucune pour vraie qui ne le soit, et qu'on garde toujours l'ordre qu'il faut pour les déduire les unes des autres, il n'y en peut avoir de si éloignées auxquelles enfin on ne parvienne, ni de si cachées qu'on ne découvre. »

Ainsi, par le nom de science, Descartes n'entend-il rien d'autre qu'une connaissance claire et distincte. Le point de départ de la théorie de la connaissance, ce qui sera retenu tout particulièrement par un cartésien comme Nicolas Malebranche, c'est la simplicité et la clarté des premiers éléments. Mais cette pensée de l'évidence serait vide si elle ne prenait pour matière l'expérience, et ne procédait par induction, c'est-à-dire par l'énumération des éléments d'une question à résoudre. Seule une telle connaissance, en augmentant notre savoir, « en formant notre esprit à porter des jugements solides et vrais sur tout ce qui se présente à lui » (Règles, I) peut nous permettre de posséder toute la certitude et la vérité dont notre esprit est capable.

C'est pourquoi il faut dire également que toutes nos connaissances dépendent de notre entendement, et que ce dernier procède de la même manière dans toutes les sciences. Il y a ainsi pour Descartes une unité de la méthode, et il ne peut y avoir qu'une méthode vraie qui exprime l'unité et la simplicité essentielle de l'intelligence : la méthode en est la manifestation ordonnée.

Les règles de la méthode sont ainsi présentées par Descartes dans le Discours de la méthode :

«[…] comme la multitude des lois fournit souvent des excuses aux vices, en sorte qu'un état est bien mieux réglé lorsque, n'en ayant que fort peu, elles y sont fort étroitement observées ; ainsi, au lieu de ce grand nombre de préceptes dont la logique est composée, je crus que j'aurais assez des quatre suivants, pourvu que je prisse une ferme et constante résolution de ne pas manquer une seule fois à les observer. »
« Le premier était de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie que je ne la connusse évidemment être telle ; c'est-à-dire, d'éviter soigneusement la précipitation et la prévention, et de ne comprendre rien de plus en mes jugements que ce qui se présenterait si clairement et si distinctement à mon esprit, que je n'eusse aucune occasion de le mettre en doute. »
« Le second, de diviser chacune des difficultés que j'examinerais, en autant de parcelles qu'il se pourrait, et qu'il serait requis pour les mieux résoudre. »
« Le troisième, de conduire par ordre mes pensées, en commençant par les objets les plus simples et les plus aisés à connaître, pour monter peu à peu comme par degrés jusques à la connaissance des plus composés, et supposant même de l'ordre entre ceux qui ne se précèdent point naturellement les uns les autres. »
  • le dénombrement :
« Et le dernier, de faire partout des dénombrements si entiers et des revues si générales, que je fusse assuré de ne rien omettre. »
Le doute méthodique et le cogito avaient été esquissés dans le Discours de la méthode. Les contemporains demandèrent à Descartes de plus amples explications sur sa métaphysique. Descartes aborde ces sujets dans les Méditations sur la philosophie première. Avant la publication, il demanda à son correspondant, Marin Mersenne (qui avait écrit les Questions sur la Genèse, 1623), de recueillir les objections des plus grands esprits de l'époque (1640).

Pour s'assurer de la solidité de nos connaissances, il nous faut trouver une bonne fois pour toutes un fondement inébranlable à partir duquel nous pourrions déduire tout le reste. Ainsi peut-on dire que la méthode cartésienne commence en réalité par la mise en doute systématique de toutes les connaissances qui nous semblent évidentes.

Mais il faut tout d'abord faire quelques remarques sur l'exposition de la pensée cartésienne. Bien que Descartes écrive le Discours de la Méthode en français pour rejoindre une plus large audience (il s'agit du tout premier ouvrage philosophique à être écrit en français, le latin étant alors utilisé comme langue de la science), il ne conseille pas de le suivre dans les voies qu'il a explorées :

  • parce qu'il faut faire par soi-même l'épreuve de nos connaissances pour parvenir à la certitude ; Descartes ne peut être certain pour son lecteur. Le doute et la méthode ont donc des aspects subjectifs très marqués, alors même que Descartes espère fonder les sciences.
  • parce que certains esprits n'en sont pas capables, par précipitation ou modestie ; et il faut déconseiller le doute à la plupart des hommes parce que le risque est trop grand qu'ils ne s'égarent pour toute leur vie 35

Parmi les connaissances que nous avons dans notre esprit, Descartes distingue celles que nous avons reçues dès le plus jeune âge et celle que l'on apprend dans les livres ou par des maîtres (Principes de la philosophie, I, 1).

Le préjugé et la précipitation nous empêchent de bien juger. Nous devons donc suspendre notre jugement. Inspiré du concept sceptique d'épochè, la suspension de jugement cartésienne diffère néanmoins de celle des sceptiques, qui provient de l'équilibre des raisons instauré par des raisons contradictoires de croire en telle ou telle chose. Le doute conduit alors chez les sceptiques à l'apathie, condition, selon eux, du bonheur. Au contraire, chez Descartes, le doute n'est qu'un moment, fondateur, dans le cheminement de la connaissance.

Il faut douter non seulement de nos préjugés acquis par l'éducation, mais aussi de ce que nous apprennent les sens, car ceux-là peuvent être quelquefois trompeurs, comme le montre l'exemple des illusions d'optique. Radicalisant cette expérience commune (l'image du bâton brisé dans l'eau), Descartes arrive, dans la Première méditation métaphysique, au « doute hyperbolique »: ne se pourrait-il pas que nos sens nous trompent tout le temps, comme dans le rêve ou la folie?

Le doute cartésien est dit « hyperbolique ». Il se distingue du doute des sceptiques ou de celui de Montaigne, et ne repose pas sur la mise en question de l'objet lui-même (de son existence) mais du rapport du sujet à l'objet. Chez Descartes, le doute ne consiste donc pas en la suspension du jugement, mais il consiste au contraire à juger comme faux ce qui apparaît comme seulement probable. L'argument du rêve permet à Descartes de rejeter comme faux toutes les perceptions sensibles, puisque, comme l'expérience en atteste, nos sens peuvent parfois se révéler trompeurs. Mais il reste encore quelques vérités qui nous semblent très évidentes, parce qu'elles portent sur les éléments les plus simples : ainsi des vérités mathématiques. Néanmoins, il arrive que nous nous trompions en calculant ; mais ce n'est pas encore là le doute le plus radical que nous puissions concevoir, car nous pouvons faire l'hypothèse d'un « dieu trompeur », d'un « malin génie » qui nous aurait créés tels que nous nous trompions toujours (Première Méditations métaphysiques).

Le doute devient alors hyperbolique, et son caractère volontaire fait même de lui un doute métaphysique, car il ne concerne plus seulement les sens et les jugements que nous pouvons formuler à partir de leurs témoignages ; ce doute est la formulation de l'hypothèse que l'erreur et l'illusion sont ontologiquement liées à notre esprit (dont les modes principaux sont l'entendement et la volonté) et qu'elles peuvent donc être radicales et insurmontables ; rien alors ne semble plus pouvoir être tenu pour absolument certain. Et même les mathématiques, aussi évidentes soient-elles pour notre entendement, pourraient bien n'être que le résultat d'une tromperie dont nous sommes les victimes.

Par l'exercice méthodique de ce doute hyperbolique, nous pouvons en arriver à ne plus pouvoir rien juger comme absolument certain, à ne plus pouvoir rien tenir ni pour vrai ni pour faux, à ne plus tenir aucun être comme réel.

Dans la deuxième Méditation métaphysique, Descartes montre, par l'exemple du morceau de cire, que ce ne sont pas tant nos sens qui nous trompent, mais bien plutôt le jugement que nous formulons sur leurs témoignages. C'est l'entendement qui conçoit le morceau de cire en tant que substance étendue, au-delà des figures, des couleurs, des odeurs, etc. que nous pouvons lui prêter. Ainsi, s'il y a erreur, elle ne peut venir que de la précipitation de notre volonté à juger de ce que nous recevons par le moyen de la perception ; c'est, pour nous, une marque d'imperfection et une source intarissable d'erreurs.

Mais il reste, dans ce néant universel, quelque chose dont nous ne saurions jamais douter : nous savons que nous doutons, et le sachant, nous avons l'intuition immédiate et claire que nous ne sommes pas rien : tandis que je doute, je sais que j'existe, car s'il y a un doute, c'est qu'il y a nécessairement quelqu'un qui est là pour douter : cogito, ergo sum, « je pense donc je suis » (Les Principes de la philosophie, §7). Cette intuition n'est pas conçue comme un raisonnement (penser est ici davantage une opération, une expérience) ; le cogito ne doit pas être confondu avec un syllogisme incomplet auquel manquerait la majeure (par exemple : « Tout ce qui pense existe/or je pense/Donc je suis »). Le « donc » (ergo) disparaît d'ailleurs du texte des méditations, lequel insiste d'abord sur le « je suis, j'existe » (ego sum, ego existo). Le sum précède le cogito, nous sommes d'abord dans une métaphysique du sujet :

« Après y avoir bien pensé, et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition : « Je suis, j'existe », est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit. […] Je ne suis donc, précisément parlant, qu'une chose qui pense […] C'est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent.»

Cette certitude étant mise au jour, il apparaît néanmoins qu'elle n'est pas une connaissance comme les autres. En effet, savoir et conscience ne sont pas exactement la même chose : je sais que j'existe, mais je ne sais pas ce que je suis. Je sais seulement que je pense, i.e. que je doute, que je sens, que je veux, etc. Je suis donc une chose qui pense, c'est-à-dire une réalité pensante (ou une substance mais cette notion de substance sera introduite par Descartes dans les Principes de la philosophie). Tout part donc pour moi de ma pensée : ma réalité la plus certaine et la plus immédiate consiste dans cette conscience de ma réalité pensante.

Par cette remarque d'apparence anodine, Descartes évacue l'essentialisme traditionnel de la nature humaine : il est faux d'affirmer que je suis un animal rationale (un animal raisonnable), comme le dit une définition classique de l'homme, car je ne sais ni ce qu'est un animal, ni ce qu'est la raison, ni encore moins comment elle se trouve en l'homme.

Descartes est donc parvenu à une certitude première, mais il apparaît pour le moins difficile d'en déduire une connaissance quelconque. Descartes semble maintenant s'être enfermé dans ce que l'on nomme le « solipsisme ». La question est alors de savoir si nous pouvons donner un fondement réel, objectif à notre connaissance, ce que Descartes affirme :

« Prêtez-moi seulement votre attention ; je vais vous conduire plus loin que vous ne pensez. En effet, c'est de ce doute universel que, comme d'un point fixe et immuable, j'ai résolu de dériver la connaissance de Dieu, de vous-même, et de tout ce que renferme le monde. » (Recherche de la vérité par les lumières naturelles)

Descartes analyse alors les idées que nous avons, indépendamment de leur vérité ou de leur fausseté ; il les examine ainsi en tant qu'elles sont dans la pensée, en tant que représentation (c'est-à-dire en tant qu'elles ont un esse objectivum). Descartes se place ainsi en deçà du vrai et du faux par une distinction radicale et anti scolastique de l'esse objectivum et de l'esse formale. Il analyse les idées qui sont en son esprit à la lumière des principes que nous concevons intuitivement comme évident. Or, certaines de nos idées semblent venir de l'extérieur de nous ; d'autres semblent être de notre propre fait. Toutes ces idées doivent avoir une cause, car c'est un principe postulé comme intuitif par Descartes que tout effet doit avoir une cause (principe de causalité) ; nous allons voir qu'il utilise également ce principe ontologique suivant lequel un effet ne renferme pas plus de réalité que sa cause.

Nous avons en nous, selon Descartes, l'idée d'un être infini, somme de toutes perfections et de toutes réalités. Mais nous ne pouvons manifestement pas en être les auteurs.

La notion de l'infini ne peut venir d'un être imparfait : un être imparfait, c'est-à-dire cette substance pensante qui doute et qui désire. Cette idée n'est donc ni une construction de notre esprit à partir d'éléments de l'expérience (où trouverions-nous donc cette idée dans les choses particulières ? Toute cause extérieure est finie, limitée), ni une création indépendante de notre raison imparfaite.

Le raisonnement de Descartes postule alors certains axiomes, et peut se formuler ainsi :

  • Puisque tout effet a une cause,
  • et que la cause n'a pas moins de réalité que l'effet,
  • il faut que cette idée de l'infini soit causée par quelque être parfait qui en est le véritable auteur ;
  • donc Dieu existe.

Dieu existe, et l'idée que j'ai de l'infini est la marque de son ouvrage ; c'est la marque du créateur dans sa créature. D'après Descartes, cette idée nous est donc innée : dès que je pense, la clarté et l'évidence de ma faculté de penser me font concevoir que Dieu existe. Malebranche sera plus direct encore : je pense, donc Dieu existe.

Néanmoins, l'innéité de l'idée ne veut pas dire qu'elle me soit donnée immédiatement : elle se développe en nous avec notre pensée, pour devenir une intuition :

« Les idées innées proviennent de notre faculté de penser elle-même. »

L'existence de Dieu étant assurée, Descartes pense posséder maintenant une certitude solide pour fonder nos connaissances. Remarquons toutefois que le fondement de ce raisonnement est le principe de causalité. On peut donc se demander avec Pascal si Descartes avait réellement besoin de Dieu pour fonder la science.

Mais il faut à présent comprendre comment la connaissance devient possible par la certitude de cette idée innée qu'est l'infini. Un être imparfait se trompe et peut être trompé. Un être parfait ne trompe pas, car la tromperie participe du défaut, et on ne peut l'attribuer à Dieu sans contradiction. Si donc Dieu existe et que par des idées innées je participe à sa perfection, alors l'erreur n'est plus le résultat d'un défaut ontologique (le malin génie, l'impossibilité radicale de toutes connaissances) mais elle provient uniquement de la finitude de mes facultés.

Cette perfection de Dieu que nous concevons de manière innée explique également que nous nous concevions imparfaits : c'est parce que nous avons l'idée de la perfection que nous pouvons reconnaître notre imperfection. L'imperfection subjective (celle du sujet, de la substance pensante) suppose la perfection objective, ontologique, en un mot, l'existence de Dieu.

Le résultat de cette recherche des premiers fondements aboutit donc à introduire Dieu dans la théorie de la connaissance. L'idée même de la nature (de ce que les sciences étudient) va s'en trouver modifiée :

« Par la nature considérée en général, je n'entends maintenant autre chose que Dieu même, ou bien l'ordre et la disposition que Dieu a établie dans les choses crées. »
Qu'est-ce donc que la connaissance ? C'est connaître l'ordre et les lois de la nature par notre participation à la perfection divine. Malebranche, souvent plus économe que Descartes, dira que nous nous voyons en Dieu. Ce que nous connaissons, ce sont donc les vérités éternelles instituées par la volonté immuable et absolue de Dieu

On peut distinguer quatre preuves de l'existence de Dieu données par Descartes : trois dans la méditation troisième et une dans la méditation cinquième.

  • La première preuve repose sur deux principes : d'abord, il faut distinguer dans une idée sa réalité formelle de sa réalité objective. La réalité formelle d'une idée est sa réalité effective, c'est-à-dire ce qui existe effectivement. La réalité objective est le pouvoir de l'idée elle-même de représenter une réalité. Ensuite, il faut admettre comme second principe qu'il ne peut pas y avoir plus de réalité dans l'effet que dans la cause. Cette première preuve suit l'examen des idées qui sont en moi : dans toutes ces idées, je trouve celle d'un être absolument infini, possédant toutes les perfections : c'est l'idée de Dieu. Or, en tant qu'être fini, aussi bien physiquement qu'au point de vue de l'entendement, je ne peux pas être moi-même l'auteur de cette idée, car elle possède plus de réalité objective que mon entendement n'en peut produire. Il doit donc exister un être suprême ayant placé cette idée dans mon entendement fini : c'est Dieu. L'argument est donc que moi, qui suis un être fini, ne peut pas être à l'origine de l'idée de l'infini (« Dieu est infiniment incompréhensible » comme l'écrit Pascal).
  • La deuxième preuve invoque non plus la cause de mes idées, mais celle de mon moi lui-même, c'est-à-dire la recherche de l'auteur de mon être. Après avoir examiné plusieurs possibilités (je suis moi-même le créateur de mon être, je suis incréé...) Descartes en arrive à la conclusion que seul Dieu peut être à l'origine de la création de l'être. En conséquence, « il faut nécessairement conclure de cela seul que j'existe, et que l'idée d'un être souverainement parfait (c'est-à-dire de Dieu) est en moi, l'existence de Dieu est évidemment démontrée ».
  • La troisième preuve donnée par Descartes est le corrélat de la doctrine de la création continuée : non seulement Dieu est à l'origine de mon être, mais qui plus est, il le crée à chaque instant, tout comme il crée à chaque instant toute chose existante. Je ne peux me maintenir dans l'être à chaque instant qu'avec le concours de Dieu.
  • Enfin, la quatrième preuve est celle que Kant rebaptisera dans sa Critique de la Raison Pure la « preuve ontologique » de l'existence de Dieu. Cette preuve, déjà présente chez Saint Anselme, s'appuie sur la définition même de Dieu : l'idée de Dieu est celle d'un être absolument parfait; il ne peut donc pas être privé de l'existence car sinon il lui manquerait une perfection (l'existence) ce qui serait contradictoire avec sa définition. Descartes a une conception quasi mathématique de cette preuve : de même qu'un triangle ne peut pas être donné sans que la somme de ses angles vaille nécessairement deux droits, l'idée de Dieu ne peut être donnée sans qu'en découle nécessairement l'existence. Cette preuve semble être la plus forte des quatre, puisqu'elle conduit à une contradiction logique interne si l'on pose la non-existence de Dieu.

Kant s'attachera, dans sa critique de la raison pure, à démontrer l'impossibilité d'une preuve "logique" ou "formelle" de l'existence de Dieu. Son raisonnement consiste d'abord à montrer que la preuve ontologique est un paralogisme (un raisonnement faux donné sous une apparence logique) : l'existence n'étant pas un prédicat réel, l'existence nécessaire que l'on pense déduire de la définition de Dieu n'est qu'idéelle, et l'Idée de Dieu n'implique pas nécessairement l'existence réelle de son objet (Dieu). De même que, si un triangle n'est pas donné, alors ses angles ne sont pas donnés à l'intuition non plus (ce qui supprime toute nécessité quant à leur valeur) l'existence nécessaire de Dieu n'est pas donnée si Dieu lui-même n'est pas donné. Si j'ôte un prédicat au sujet la contradiction est manifeste, mais, en ôtant l'existence on ôte à la fois le sujet et ses prédicats et donc toute contradiction disparaît... Il ne reste plus alors à Kant qu'à montrer que toutes les autres preuves de l'existence de Dieu peuvent se ramener à cette preuve ontologique. La preuve ontologique une fois tombée, toutes les autres sont entrainées par sa chute. La croyance peut alors retrouver sa place : « Je dus donc abolir le savoir afin d'obtenir une place pour la croyance » (Critique de la Raison Pure, préface de la seconde édition).

Une autre difficulté de la métaphysique cartésienne est l'emploi de la causalité dans la preuve de l'existence de Dieu. En effet, un tel principe menace de dépasser l'idée même de Dieu, car ne faut-il pas en vertu du principe de causalité que Dieu ait également une cause ? Pour résoudre cette difficulté, Descartes distingue entre ce qui a une cause hors de soi (substance au sens large) et ce qui a sa cause en soi (la substance per se). Il faut que Dieu soit à lui-même sa propre cause ; le rapport de Dieu à Dieu, pour ainsi dire, est un rapport de cause à effet. On nomme causa sui ce rapport de causalité exclusivement( propre à l'être suprême. Ce rapport s'explique, selon Descartes, par l'idée de toute-puissance : la puissance infinie de Dieu lui permet d'exister par lui-même. Descartes opère ainsi la synthèse entre la notion de substance et celle de cause de soi-même. L'objection classique (formulée par Antoine Arnauld) contre cette idée de la substance est que l'on ne peut donner ce que l'on n'a pas : la cause précède l'effet, et il faut donc que Dieu existât avant que d'être son propre... effet ! On voit que cette idée implique également que l'on distingue en Dieu passé, présent et futur, et que l'on y associe la possibilité de l'existence, ce qui serait une imperfection de son être.

La réponse de Descartes est que l'on ne peut pas ne pas appliquer le principe de causalité à Dieu. Mais cette causalité, dans le cas de Dieu, ne peut être conçue par nous que par analogie, car nos facultés sont trop imparfaites pour le comprendre.( en réalité, pour Descartes on peut concevoir clairement Dieu comme cause de et par soi mais, ce n'est pas parce qu'on peut le concevoir ainsi que l'on peut comprendre Dieu) Il suit donc de notre la limitation de notre entendement que nous concevons Dieu (sans le comprendre) comme une cause de soi, et que seul Dieu peut être conçu comme la cause de Dieu, car autrement il serait l'effet d'un autre être et ne serait pas parfait. Pour ce qui est de la relation de temps qu'implique la causalité, elle n'est pas valable pour Dieu : Dieu est éternel, immuable.

Une dernière difficulté qui a été soulevée contre le système cartésien est que l'on ne comprend pas comment, d'un être absolument parfait sous tous rapports, ont pu naître des êtres finis et donc aussi partiellement imparfaits. Le fond de toutes choses est parfait, et cependant l'imperfection subsiste dans ces choses. Pour Descartes, cette objection ne tient pas compte du fait que toute finitude n'est qu'une limitation, une négation : un néant d'être. Il y a là une théodicée implicite : les choses créées sont nécessairement finies, et leur finitude est néanmoins une source de perfection pour le monde si nous le considérons dans son ensemble.

Descartes établit une classification des connaissances en comparant la connaissance à un arbre :

« Ainsi toute la philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la métaphysique, le tronc est la physique et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences qui se réduisent à trois principales, à savoir la médecine, la mécanique et la morale, j'entends la plus haute et la plus parfaite morale, qui, présupposant une entière connaissance des autres sciences, est le dernier degré de la sagesse. Or comme ce n'est pas des racines, ni du tronc des arbres, qu'on cueille les fruits, mais seulement des extrémités de leurs branches, ainsi la principale utilité de la philosophie dépend de celles de ses parties qu'on ne peut apprendre que les dernières. »

Le concept scolastique de substance avait été peu abordé dans les méditations sur la philosophie première. Descartes aborde plus longuement ce point dans les Principes de la philosophie (1644).

L'idée que Descartes se fait de Dieu n'est guère comparable à celle que peuvent s'en faire les hommes qui ne font pas de philosophie. En effet, pour Descartes, Dieu est la substance absolue qui renferme en elle-même toute la réalité, toutes les perfections possibles et toutes les qualités possibles. Être une substance, cela signifie exister par soi-même (per se), sans le concours d'un autre être (Principes de la philosophie, I, 51).

A proprement parler, seul Dieu est donc une substance: tous les êtres créés par Dieu sont en effet finis, et dépendent de lui. C'est pourquoi Descartes affirme que la notion de substance n'est pas univoque 36: seul Dieu est, à proprement parler, substance. Toutefois, pour les choses créées, on parle de substance lorsqu'elles n'ont besoin que du concours ordinaire de Dieu pour continuer à subsister; les autres choses sont des « qualités ou des attributs de ces substances » (Principes..., I, 51). Ainsi, la pensée est un attribut de la substance pensante (res cogitans), tandis que l'étendue est un attribut de la substance corporelle.

Pour Descartes, la seule pensée ne peut être la cause de mon existence en tant que chose pensante: il faut un acte qui me crée, en tant que substance pensante, et me maintienne dans l'existence. Je ne me sors pas moi-même du néant, et je n'ai pas le pouvoir de me maintenir par moi-même. Il y a donc un être dont l'acte est de maintenir la création en l'état: c'est la théorie de la création continuée.

Une objection fut formulée par Hobbes et par Gassendi [réf. nécessaire] : nous ne connaissons que des qualités (des attributs, des phénomènes) : nous n'avons aucune perception immédiate de la substance. Descartes accorde toutefois que nous ne percevons, en tant que tel, aucune substance; il soutient que nous pouvons néanmoins la penser, et que nous pouvons la connaître par ses attributs (Principes..., I, 52). Ainsi, c'est parce que j'ai conscience de penser, que je peux inférer l'existence d'une substance pensante: cogito, ergo sum. Je m'aperçois moi-même penser; or la pensée est un attribut de la substance pensante; donc je suis une substance pensante. Il n'y a pas d'attribut sans substance chez Descartes: « le néant ne peut avoir aucuns attributs, ni propriétés ou qualités: c'est pourquoi, lorsqu'on en rencontre quelqu'un, on a raison de conclure qu'il est l'attribut de quelque substance, et que cette substance existe » (ibid.): autrement dit, il ne peut y avoir de pensée sans sujet pensant. Nietzsche critiquera précisément ce point-ci, refusant la possibilité d'inférer de la pensée au sujet pensant.

Spinoza, quant à lui, refusait le dualisme de substance cartésien, élaborant un monisme de la substance: seul Dieu peut être dit substance

L'âme est pour Descartes une substance indépendante, et seul les êtres pensants ont une âme. Il y a pour Descartes une grande différence entre l'âme et le corps : l'âme est une substance pensante (res cogitans ou « chose qui pense »), la matière est une substance étendue (res extensa ou « chose étendue »).

En raison de cette distinction entre substance pensante et substance étendue, soit entre l'âme et le corps, on parle souvent d'un dualisme cartésien.

En partant du cogito, Descartes fait de la conscience de soi un fait primitif. Par cette conscience, je peux penser l'âme, en tant que substance pensante, d'une manière entièrement indépendante du corps. Nous pouvons avoir, dit-il, une connaissance claire et distincte de l'âme, indépendamment du corps: cela en fait donc une substance « réellement distincte » (Principes de la philosophie, I, 60).

L'homme est donc un composé de deux substances. Cela soulève une autre difficulté (posée par exemple par la princesse Élisabeth de Bohême, lors de leurs échanges épistolaires) : comment comprendre l'union de l'âme et du corps ?

D'une part, une telle notion de l'âme provoque une violation évidente des principes de la physique cartésienne : en effet, l'âme produit des mouvements sans compensation : elle modifie le mouvement des esprits animaux, et est même modifiée elle-même par ce mouvement, et pourtant elle demeure un principe spirituel irréductible aux mécanismes de la nature. L'idée de l'âme est ainsi contraire au principe de l'inertie [réf. nécessaire].

D'autre part, si l'âme agit sur le corps et inversement, ces deux substances ne peuvent être absolument indépendantes l'une de l'autre : la causalité implique un rapport de dépendance. L'âme et le corps sont donc dans une certaine communauté, et leur indépendance réciproque affirmée par Descartes rend cette union inintelligible [réf. nécessaire].

Descartes admet ces difficultés : en effet, dit-il [réf. nécessaire], nous ne pouvons comprendre cette union, mais nous en avons néanmoins l'expérience tout au long de notre vie.

Cette distinction réelle du corps et de l'âme ne s'oppose donc pas à leur union: le « dualisme » cartésien ne signifie pas qu'âme et corps soient complètement séparés: il y a ainsi « certaines choses que nous expérimentons en nous-mêmes, qui ne doivent pas être attribuées à l'âme seule, ni aussi au corps seul, mais à l'étroite union qui est entre eux (...): tels sont les appétits de boire, de manger, et les émotions ou passions de l'âme, qui ne dépendent pas de la pensée seule, comme l'émotion à la colère, à la joie, à la tristesse, à l'amour, etc. tels sont tous les sentiments, comme la lumière, les couleurs, les sons, les odeurs, le goût, la chaleur, la dureté, et toutes les autres qualités qui ne tombent que sous le sens de l'attouchement. »

Quelles sont les conséquences de ce dualisme pour la constitution d'une psychologie cartésienne ? Principalement, la distinction opérée par Descartes entre les phénomènes purement spirituels et les phénomènes qui résultent de l'influence du corps sur l'âme. Ainsi, la perception sensible est-elle l'effet des esprits animaux sur l'âme par le moyen de la glande pinéale. On a alors un mécanisme analysé ainsi par Descartes :

  • des mouvements provoqués dans le cerveau ;
  • l'action de ces mouvements dans le cerveau sur l'âme par l'intermédiaire de la glande pinéale ;
  • les jugements que nous portons sur les choses extérieures à partir de ces mouvements.

Ce troisième moment est exclusivement le fait de l'âme, et c'est par là que nous sommes portés à juger involontairement de l'existence des choses extérieures.

Cette description des mécanismes psychologiques permet de définir certaines de nos facultés.

Ainsi le souvenir des choses matérielles est-il la conservation de certaines traces de mouvements provoqués dans notre cerveau. De même, l'imagination ne s'explique que par des mouvements corporels joints à une certaine activité de l'âme. Seule la pensée est active, en ce sens qu'elle n'a pas besoin de mouvements matériels : selon Descartes, la pensée est possible sans la perception et sans l'imagination.

Descartes opère une distinction semblable en ce qui concerne nos actions : l'appétition est un mouvement produit par le corps, alors que la volonté appartient à l'âme seule. Notre volonté est donc indépendante de toute influence sensible, bien plus, la causalité naturelle n'affecte pas notre volonté.

Cette indépendance de la volonté est d'ailleurs un signe de notre perfection relative : alors que notre entendement est imparfait (nous ne comprenons pas tout ; voir ce qui a été dit dans la section sur la théologie), notre volonté est illimitée, et elle s'étend plus loin que l'entendement.

Cette différence de perfection entre la volonté et l'entendement permet à Descartes de faire une « psychologie de l'erreur » : l'erreur se produit lorsque nous donnons notre assentiment à quelque chose que notre entendement ne comprend pas clairement et distinctement. La cause de l'erreur n'est ni dans la volonté (perfection qui nous rapproche le plus de Dieu) ni dans l'entendement (nous pouvons prendre conscience de son imperfection), mais dans la conjonction des deux, lorsque nous jugeons avec précipitation et sur la base de nos préjugés.

Dieu, qui est parfait, ne peut pas être cause de l'erreur 37: nous sommes donc responsables de nos erreurs, qui résultent de ce que nous ne maintenons pas notre volonté dans les limites de notre entendement. L'erreur n' est que de notre point de vue, c'est-à-dire qu'elle est un signe de notre imperfection; mais elle n'est rien du point de vue de Dieu, c'est-à-dire négation, car l'erreur n'a pas d'existence substantielle et ne résulte que du fait que « Dieu nous a pas donné tout ce qu'il pouvait nous donner, et (...) qu'il n'était point tenu de nous donner » 38. Mais puisque l'erreur n'affecte pas notre nature elle-même, ce sont donc seulement des « défauts de notre façon d'agir » 39. Par là Descartes s'oppose à une conception augustinienne et pessimiste de la nature humaine.

Descartes n'a pas souhaité écrire de traité de morale :

« Il est vrai que j'ai coutume de refuser d'écrire mes pensées touchant la morale, et cela pour deux raisons : l'une, qu'il n'y a point de matière d'où les malins puissent plus aisément tirer des prétextes pour calomnier ; l'autre, que je crois qu'il n'appartient qu'aux souverains, ou à ceux qui sont autorisés par eux, de se mêler de régler les mœurs des autres. » (Lettre à Pierre Chanut, 20 novembre 1647)

Néanmoins, il s'empresse de faire part de ses idées touchant la morale, quand il s'agit de les communiquer à la princesse Élisabeth, puis à la reine Christine de Suède. C'est donc, outre le Traité des passions et quelques passages du Discours de la méthode, essentiellement dans sa correspondance que l'on trouvera la philosophie morale cartésienne.

Si le doute méthodique est bénéfique pour ce qui regarde la connaissance théorique, l'extension de ce doute à la pratique nous paralyserait. Or, il faut agir, même dans l'incertitude. Descartes propose donc dans le Discours de la méthode une « morale par provision », en attendant de trouver mieux. Il énonce ainsi les trois maximes provisoires suivantes:

  • première maxime : la coutume, observer la religion et les mœurs de son pays ; résumée sous cette forme, cette maxime, qui rappelle les conseils de Montaigne, montrerait le conformisme de Descartes et expliquerait l'absence de philosophie politique chez lui. Descartes distingue pourtant, dans cette maxime, entre plusieurs types d'opinions à l'intérieur même du pays: il ne s'agit pas de suivre toutes les opinions, mais seulement certaines d'entre elles.
  • deuxième maxime : la résolution, exécuter avec fermeté le parti une fois pris ;
  • troisième maxime : la maîtrise de soi, chercher plutôt à se vaincre que la fortune.

Dans sa correspondance, il s'efforce de formuler une méthode pour atteindre le souverain bien, i.e. les jouissances intérieures de l'âme, qui seules sont éternelles et fondées sur la vérité. Pour cela, il énonce les moyens suivants :

  • avoir clairement connaissance du bien, i.e. en premier lieu, connaître Dieu, ce qui nous fait éprouver envers lui un amour intellectuel ;
  • maintenir sa volonté fermement et résolument. Si nous perdons notre temps à nous interroger sur tous les éléments de notre vie quotidienne, nous n'arriverons jamais à rien. Il nous faut donc souvent trancher des problèmes, sans en avoir une connaissance complète. Mais, une fois la décision prise, il faut se maintenir fermement en son jugement, tant que les événements ne nous prouvent pas notre erreur.
  • maîtriser ses passions, et laisser ce qui n'est pas en notre pouvoir, i.e. savoir distinguer entre ce qui n'est pas en notre pouvoir de ce qui est en notre pouvoir. Seule la volonté est en notre pouvoir, à strictement parler. Cette vertu est la vertu cardinale du cartésianisme, c'est la générosité :
« Ceux qui sont généreux en cette façon sont naturellement portés à faire de grandes choses, et toutefois à ne rien entreprendre dont ils ne se sentent capables. Et parce qu'ils n'estiment rien de plus grand que de faire du bien aux autres hommes et de mépriser son propre intérêt, pour ce sujet ils sont parfaitement courtois, affables et officieux envers chacun. Et avec cela ils sont entièrement maîtres de leurs passions, particulièrement des désirs, de la jalousie et de l'envie, à cause qu'il n'y a aucune chose dont l'acquisition ne dépendent pas d'eux qu'ils pensent valoir assez pour mériter d'être beaucoup souhaitée ; […] » (Passions de l'âme, art. 156)
Science et philosophie agissent constamment l'une sur l'autre dans la pensée de Descartes, puisque sa méthode vise à permettre à l'homme de bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences, à nous rendre plus sages et plus habiles et à nous assurenon seulement la connaissance, mais, d'une certaine manière, la maîtrise et possession de la nature aussi bien que de nous-mêmes. Telle est la finalité de son système, finalité à laquelle se subordonnent tous les moyens mis en œuvre.

La métaphysique est pour Descartes le fondement de toutes les sciences. Il illustre sa conception du rapport entre les connaissances humaines par cette image :

« Ainsi toute la philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la métaphysique, le tronc est la physique et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences qui se réduisent à trois principales, à savoir la médecine, la mécanique et la morale, j'entends la plus haute et la plus parfaite morale, qui, présupposant une entière connaissance des autres sciences, est le dernier degré de la sagesse. Or comme ce n'est pas des racines, ni du tronc des arbres, qu'on cueille les fruits, mais seulement des extrémités de leurs branches, ainsi la principale utilité de la philosophie dépend de celles de ses parties qu'on ne peut apprendre que les dernières. »

Les Principes de la philosophie, lettre-préface de l'auteur

Descartes souligne par là l'importance qu'il accorde à la métaphysique, mais il s'agit d'une métaphysique subjective reposant sur des objets abstraits. Elle mélange philosophie et sciences, et structure les connaissances d'une manière radicalement différente du découpage de la philosophie que l'on connaissait à son époque.

Descartes ne se destinait pas à une carrière philosophique. Ce furent la controverse ptoléméo-copernicienne et le procès de Galilée (1633) qui orientèrent sa carrière vers la philosophie.

Quelques philosophes aux Pays-Bas puis en France ont suivi Descartes (voir cartésianisme). Ultérieurement, la confirmation à la fin du XVIIe siècle des hypothèses héliocentriques grâce au formalisme mathématique élaboré par Newton a popularisé la philosophie de Descartes, engendrant une philosophie mécaniste.

Le dualisme de substance développé par Descartes, a posé des difficultés à ses successeurs. Spinoza explicita une théorie de la substance, tandis que Malebranche développa une philosophie originale sur le problème corps-esprit, l'occasionalisme, dans lequel intervient la foi.

Au XVIIIe siècle, La Mettrie étend le concept d'animal-machine de Descartes à l'homme, mais se faisant, s'oppose au dualisme de Descartes. À la même époque, l'Église catholique qui jusque là se méfiait de son rationalisme, manque de grands philosophes pour soutenir sa cause et fait appel aux méditations sur la philosophie première (1641) de Descartes pour donner un fondement métaphysique à la religion.

Au XIXe siècle, au sortir de la Révolution française, les idéologies saint-simonienne et positiviste se sont directement inspirées des principes cartésiens. En France, le discours de la méthode est devenu l'ouvrage philosophique le plus étudié. Condorcet avait fait remonter jusqu'à Descartes les origines de la Révolution française, en créant la mythologie selon laquelle il est le fondateur de l'égalité démocratique40 tandis que Louis-Sébastien Mercier le rend coupable de la terreur, alimentant les deux grands courants de ce siècle, gauche et droite orléanistes et l'ultramontanisme contre-révolutionnaire ultra-catholique. À la fin de ce siècle, il entre dans les manuels de littérature au titre de représentant de la grande prose française (comme en témopigne sa correspondance avec Jean-Louis Guez de Balzac41).

La philosophie de Descartes continue d'alimenter les débats au XIXe siècle. Les auteurs de la troisième république comme Maurice Barrès opposent Pascal qui incarne la société de l'ordre à Descartes vilipendé comme fondateur d'une société révolutionnaire source d'instabilités42. Seul Charles Péguy parvient à réconcilier le Descartes rétionaliste, ce « cavalier français parti un jour de si bon pas », et le Descartes profondément enraciné dans le sol français incarnant la « race française ». Dans l'Entre-deux-guerres, Hippolyte Taine voit en Descartes un penseur mondain incarnant l'intarissable bavardage parlementaire. Pour Alain le philosophe du radicalisme, Descartes incarne la liberté de penser, la vigilance de l'esprit et le progrès, considèrant que « l'esprit maître de l'ordre a trouvé sa place dans le cartésianisme ». Dans les années 1960-1996, on compte 4 402 publications sur Descartes, dont 1745 dans le monde anglo-saxon, et 1334 francophones43. Dans le monde anglo-saxon, les questions qui se posent portent sur le dualisme de substance, le langage, le statut des idées. Les débats français seraient trop étroitement centrés sur la méthode, la systématicité des arguments, et la metaphysica specialis des trois preuves d'existence44. André Glucksmann publie Descartes, c'est la France en 1987 à l'occasion du 350e anniversaire de la parution du Discours de la méthode et analyse en quoi sa philosophie devrait être considérée comme représentant de l'esprit national français45.

John Cottingham note que « la division cartésienne dualiste de la réalité en deux sortes d'entités fondamentalement distinctes (choses pensantes et choses étendues) a légué à la philosophie une énigme majeure à laquelle nous sommes toujours confrontés aujourd'hui : en quoi la conscience consiste-t-elle exactement, et quels rapports entretient-elle avec le monde physique ? [...] [Tous les philosophes modernes] conviennent que le problème des relations entre l'esprit et le corps, est un casse-tête philosophico-scientifique d'une importance énorme, et que les idées émises par Descartes ont influé d'une façon extraordinaire sur les approches ultérieures de ce problème, pour le meilleur et pour le pire. »46

Selon Jean Bastaire, Descartes, par des formules telles que «Nous rendre comme Maîtres et Possesseurs de la nature» (Discours de la méthode, sixième partie) aurait incité les hommes en occident à se comporter avec une mentalité d'exploitant, et non d'intendant, de gérant. L'homme se serait ainsi fait démiurge, et aurait adopté une attitude prométhéenne47, le conduisant à une surexploitation des ressources naturelles.

Sur le plan scientifique, Descartes est vu d'abord comme un savant (physicien, mathématicien, physiologiste) au XVIIe siècle : Le discours de la méthode n'est à ce titre qu'une introduction à une série de traités scientifiques qui affranchissent l'esprit humain du joug scolastique et religieux. Il contribue à une évolution importante en mathématiques, par l'unification entre le domaine géométrique et le domaine numérique, et parachève le formalisme symbolique engagé par François Viète dans son algèbre nouvelle. En introduisant un caractère opératoire sur les grandeurs géométriques, il participe à l'émergence de l'idée que le nombre peut être autre chose qu'un entier. Le XVIIe verra la naissance de l'analyse moderne, et du calcul différentiel et intégral. En physique, le bilan est plus réservé. À peu près toutes les théories de Descartes se sont révélées fausses et les cartésiens, se basant sur ces principes, se sont opposés à l'introduction de la mécanique newtonienne en France. On retiendra néanmoins la généralisation qu'il donne au principe d'inertie de Galilée, et la loi de la réfraction, même s'il fait reposer cette dernière sur des principes erronés. Sa théorie de la conservation de la quantité de mouvement, fausse, doit être rectifiée par ses successeurs, tels que Huygens. Au XVIIIe siècle, les encyclopédistes font un bilan contrasté : ils lui reconnaissent le fait qu'il a bouleversé les connaissances de son époque par l'intermédiaire des sciences mais considèrent qu'Isaac Newton (notamment dans son texte De Gravitatione) a périmé la science de Descartes.









03/10/2011
0 Poster un commentaire

ARISTOTE


Aristote est un des plus grands penseurs de notre civilisation. Il est le précurseur de la science moderne, basée sur la vérification par l'observation. Homme de sciences, il est aussi philosophe, politicien, biologiste, astronome, physicien, zoologiste ... Par ses nombreux apports, il a révolutionné la pensée humaine. Aristote est l'un des fondateurs de notre civilisation moderne.

Aristote, inventeur de la logique

Philosophe grec, Aristote naît à Stagire (actuelle Stavros) en Macédoine en 384 av. J-C. Aristote est un penseur. Il n’est pas un scientifique tel qu’on pourrait aujourd’hui l’imaginer, mais philosophe, savant.

A cette époque, les hommes de sciences ne se limitent pas à approfondir leurs connaissances dans un domaine précis ; ainsi, Aristote a écrit un grand nombre de traités sur des sujets divers (histoire naturelle, politique, philosophie, physique, métaphysique …). Il est le créateur de la logique formelle. Il fait partie de ces hommes, à l’instar de Ptolémée, qui influenceront les astronomes arabes et les futurs grands astronomes d’occident comme Copernic, Galilée, etc … de part leur conception du monde et de la réalité des choses, de l’espace, de Dieu et de la création du monde. Enfin, il est de ces hommes qui ont posé les fondations de l’édifice de notre civilisation, qui se construit encore aujourd’hui, jour après jour.

écrits d'Aristote traduits

La vie d'Aristote

Enfance

Aristote est né en 384 avant Jésus Christ à Stagire, en Macédoine (province grecque). Fils de Nicomaque, médecin au service de Amyntas II, roi de Macédoine. A l’époque, la Macédoine est une puissance politique montante, et ses monarques s’approprient petit à petit la culture d’une Grèce qu’ils soumettront bientôt politiquement et militairement.
Le père d’Aristote meurt alors qu’il est encore enfant, Proxène d’Atarnée devient son tuteur. A dix-huit ans, Aristote part pour Athènes et devient élève à l’Académie de Platon, dirigée par le mathématicien et astronome Eudoxe (Platon est alors en Sicile).

Départ d'Athènes

Après s’être retrouvé en position délicate suite au massacre des habitants d’Olynthe (ville amie d’Athènes) par Philippe II de Macédoine en 348, Aristote décide de quitter Athènes pour rejoindre Atarnée. Il retrouve là-bas une communauté platonicienne. Les cinq années que passe Aristote dans l’île de Lesbos sont consacrées en grande partie à l’étude de la biologie et plus particulièrement des animaux. C’est à cette époque qu’Aristote entame la rédaction du célèbre recueil Histoire des animaux.

Alexandre le Grand

En 342, Philippe de Macédoine fait venir Aristote à Pella pour en faire le précepteur de son fils Alexandre (futur Alexandre le Grand). En 340, après lui avoir enseigné la poésie et la politique, Aristote termine son préceptorat lorsque Alexandre est nommé régent du royaume. On lui accorde le droit de reconstruire sa ville natale, Stagire, qui fut détruite par les macédoniens en 349.

Aristote, tableau de Rembrant

Aristote fonde le Lycée

En 334, il retourne à Athènes fonder le Lycée, école rivale de l’Académie, avec qui la rupture est consommée. C’est là qu’il composera la plupart de ses ouvrages, il y enseigne en marchant dans les jardins, suivi de ses élèves : les péripatéticiens. Aristote se brouille alors avec Alexandre car il est en désaccord avec sa politique d’assimilation des perses …

Nouvel exil

En 323, Alexandre le Grand meurt et Athènes se soulève contre les macédoniens. Aristote s’enfuit avec sa femme et ses enfants vers Chalcis, il y mourra à 62 ans, la même année. Théophraste, son ami de vingt ans, lui succèdera à la direction du Lycée.

Platon et Aristote

Les idées d'Aristote

Des principes scientifiques rigoureux

Les travaux scientifiques d’Aristote, basés sur l’observation et l’expérimentation, interviennent essentiellement dans les domaines de la biologie, de l’astronomie et de la physique. Il prône l’observation systématique des faits avant toute réflexion.
Il partage le savoir en trois champs de l’activité humaine : l’art, la morale et la science. Il lie également politique et éthique : selon lui, la plus haute forme de société ne peut être que la démocratie.
Aristote est surtout connu pour ses idées philosophiques, où il reprend certaines idées de son maître Platon, comme l’immortalité de l’âme et la nature divine des corps célestes, mais où il remet également en cause certaines théories du maître. Pour lui l’homme est un être de raison, mais également dominé par ses sens, qui précèdent selon lui l’acte de raison. Il affirme que la raison est vide avant que les sens n’entrent en action. L’homme est un animal raisonnable.

Zoologie : La classification du vivant par Aristote

Aristote est le père de la zoologie. Il établira d’ailleurs une classification des êtres vivants, suivant l’importance de leur âme. Car pour Aristote, chaque être vivant possède une âme, mais de nature différente : âme nutritive, sensitive, appétitive, et locomotive. Seul l’homme est doté d’une âme rationnelle. Il édifie donc une échelle de la nature, qui tend vers une complexité croissante de l’âme, suivant cet ordre : la matière inanimée, les plantes, les éponges, les méduses, les mollusques … jusqu’au sommet où figurent les mammifères et l’homme. Cette classification servira d’ailleurs aux scientifiques jusqu’au XVIIIème siècle !! L’existence de la faune et la flore se justifie alors par leur utilité à l’égard de leur prédateur, dont le dernier maillon est incarné par l’homme. La nature devient alors un phénoménal effort pour s’élever jusqu’à la pensée, et à la conscience de sa propre existence.

Principe de causalité

Il introduit une conception des phénomènes de causalité dans la nature, qu’il divise en quatre : la cause matérielle, la cause efficiente, la cause formelle et enfin la cause finale. C’est cette dernière qui fonde le principe d’Aristote sur la finalité des choses. En effet, son intime conviction est que tout obéit à un dessein qui nous dépasse. De ce fait, chez l’homme : la cause matérielle est constituée du sang, des os et de la chair, la cause efficiente est un autre homme (son père), la cause formelle est sa forme d’homme, la cause finale est de perpétuer l’espèce et entrer en rapport avec Dieu.

portraits d'Aristote

La conception de Dieu par Aristote

Pour Aristote, Dieu est l’organisateur du monde. Il est la pensée suprême, la cause efficiente et finale du monde : il se pense lui-même. Ce n’est pas un Dieu personnel et providentiel mais le principe premier, la première cause. Il n’est pas créateur mais cause logique. Au XIIIème siècle, la pensée médiévale était très influencée par Aristote. Ainsi, Saint Thomas d’Aquin tentera de concilier la philosophie aristotélicienne et la foi révélée des Ecritures. La philosophie médiévale va donc rajouter à la théorie aristotélicienne l’idée de la révélation qui n’existe pas chez Aristote, l’idée que je peux connaître Dieu par la pensée, mais que je peux aussi le découvrir par la révélation. Il y a deux révélations : l’Ecriture et la révélation intérieure. Aristote, lui, se limitait à la raison.

La conception du monde par Aristote

D’un point de vue physique, Aristote conçoit le monde comme clos, fini et hiérarchisé.
Pour lui, la Terre se trouve au centre, fixe et immobile. Il décrit une frontière entre deux mondes que marquerait l’orbite de la Lune. Le monde serait corruptible en deçà de la frontière (monde sublunaire), en proie au devenir, et il serait incorruptible au-delà (monde supralunaire). Au-delà, se trouve la sphère des fixes qui tient les étoiles. Il adopte néanmoins l’idée de rotondité de la Terre, supposition confirmée par l’observation des bateaux disparaissant derrière l’horizon.

le monde d'Aristote

Aristote traduit en latin

La conception de la matière par Aristote

Aristote tente également de poser les premières briques de la théorie de la gravité, en expliquant pourquoi les objets tombent ou montent. Il conceptualise l’univers comme composé de quatre éléments : air, eau, feu et terre. Il les ordonne ensuite en strates dont la Terre serait le centre. Ainsi, tout objet qui se composerait majoritairement d’un des quatre éléments tendrait invariablement vers la sphère qui lui est associée. Par conséquent, les humains et les roches, constitués de terre, tomberaient, mais l’air et le feu monteraient et l’eau s’écoulerait entre terre et air. Selon Aristote, il existe deux sortes de corps : les graves (lourds) et les légers. Les graves (gravité) sont les corps qui tendent à tomber vers le bas et les légers ceux qui tombent vers le haut (ex : fumées, nuages). Il explique cela par le fait que tout corps tend à rejoindre son « lieu naturel », le lieu naturel des graves étant le centre de la Terre et celui des légers dans la sphère des fixes.

le monde selon Aristote

Acte et puissance : les prémices de l'évolution

Aristote pense que la nature est en perpétuel manque. Il distingue l’acte et la puissance. La puissance est ce que possède une chose pour passer d’un état à un autre. Par exemple, un enfant est un adulte en puissance. C’est cette puissance qui est un manque. Un être qui ne manquerait de rien ne serait pas en puissance, il serait acte pur, il serait Dieu.
L’acte est ce que possède réellement un être. L’adulte est adulte en acte. L’acte est antérieur à la puissance dans le sens où la puissance désire l’acte et va vers lui. Un peintre se fait une représentation mentale de son œuvre finie avant qu’il n’ait commencé à peindre. L’adulte est antérieur à l’enfant dans le sens où l’enfant veut devenir adulte. L’acte est antérieur en tant qu’il est fin et que la fin est toujours présente avant la réalisation. Aristote remarque que le vers est couché, le quadrupède est plus haut mais à quatre pattes, le chimpanzé est debout mais courbé, l’homme est debout et droit. Il en déduit que la fin du vers est de devenir un quadrupède, le quadrupède veut devenir un chimpanzé, le chimpanzé veut devenir un homme. On note une ébauche de pensée de la théorie de l’évolution de Darwin, par sélection et pression naturelle …
Quelle est la fin de l’homme ? Devenir Dieu, s’élever pour accéder à l’éternité, à la forme pure et à l’acte pur où il n’y aurait plus de manque.

Le syllogisme, principe logique d'Aristote

buste Aristote

Aristote est également le père de la logique. Il l’invente sous la forme du syllogisme.
Le syllogisme est un raisonnement déductif en trois propositions. Par exemple : Tous les animaux sont mortels, or l’homme est un animal, donc tous les hommes sont mortels.
Il énonce également les trois principes sans lesquels aucune pensée logique n’est possible.
Le principe d’identité : A est A
Le principe de tiers exclu : si deux propositions sont contradictoires, alors l’une est vraie et l’autre est forcément fausse.
Le principe de non contradiction : on ne peut pas à la fois affirmer quelque chose et son contraire.





03/10/2011
0 Poster un commentaire

SPINOZA


Biographie de Spinoza (par Harald Höffding)

«Baruch Spinoza naquit le 24 novembre 1632 à Amsterdam où ses parents, juifs espagnols, avaient trouvé un refuge contre l'Inquisition. L'enfant, bien doué, fit ses premières études à la Haute école juive de cette ville, où il fut initié au Talmud et à la philosophie juive du Moyen Âge. Ainsi était posé le fondement d'une des tendances essentielles de sa pensée: la tendance à soutenir et à développer la pensée de la Divinité considérée comme l'être unique infini, ainsi que cette idée apparaît dans les religions supérieures populaires, et spécialement dans le Judaïsme. Cette tendance orientale et mystique forma chez lui la base constante et lui donna l'orientation nette, la direction fixée sur un point unique qui caractérisent sa pensée. Il commença de bonne heure à douter de la théologie mosaïque, ce qui lui attira la méfiance des théologiens juifs, et par contrecoup l'éloigna de la synagogue. Il éprouvait le besoin d'agrandir son horizon intellectuel et se mit à étudier les humanités'et la science de la nature. En latin, il reçut des leçons de van Ende, un médecin qui avait la réputation d'être libre penseur. La source la plus importante de la biographie de Spinoza, le pasteur Colerus, qui — malgré sa grande aversion pour la doctrine de Spinoza — a recueilli avec un grand amour de la vérité des renseignements sur sa vie, déclare que Spinoza a dû apprendre autre chose encore que le latin dans cette «école de Satan». D'après le récit de Colerus, Spinoza aurait éprouvé de l'amour pour la fille de van Ende, jeune fille de talent du reste, mais il aurait été dédaigné pour un camarade qui s'entendait mieux à faire sa cour. On a constaté par la suite que Clara van Ende ne pouvait avoir que douze ans au moment dont il est question ici, en sorte que cette information devient un peu invraisemblable (on a fait observer, il est vrai, que Béatrice n'avait que neuf ans, lorsque Dante l'aperçut pourla première fois). — Colerus dit qu'à cette époque Spinoza délaissa la théologie pour s'adonner complètement à la «physique». Parmi les auteurs qu'il étudiait pour connaître la nouvelle conception de la nature, Giordano Bruno était probablement un des plus importants. Bruno n'est cité nulle part par Spinoza; mais son premier ouvrage (en particulier un petit dialogue qui est incorporé au Court Traité de Dieu, de l'homme et de sa béatitude) rappelle nettement Bruno. Il y trouva une conception philosophique qui lui permit de combiner ce qui lui semblait l'essence des idées religieuses avec une intelligence scientifique de la nature. La doctrine.de Bruno sur l'infinité et la divinité de la nature permit à Spinoza d'allier étroitement l'idée de Dieu 'à l'idée de nature. Cette influence de la philosophie de la Renaissance n'est devenue probable que depuis que l'on a découvert son premier ouvrage (il,y a une trentaine d'années): auparavant on se contentait de la remarque de Colerus, qu'après avoir délaissé la théologie pour la «physique», Spinoza était resté longtemps indécis dans le choix du maître à suivre; mais les œuvres de Descartes lui étant tombées sous la main, elles l'attirèrent par leur tendance à appuyer tout sur des raisons claires et distinctes. On a penséé que Spinoza avait commencé en philosophie par être Cartésien et que c'est seulement peu à peu qu'il a tourné sa critique contre Descartes. Cela est contredit par le premier ouvrage que nous avions de la main de Spinoza, et où il critique le Cartésianisme en quelques points essentiels. Spinoza n'a jamais été Cartésien; mais il a beaucoup appris de Descartes; il a utilisé plusieurs de ses idées, de même qu'il a employé en partie sa terminologie. Mais pendant cette période de transition, alors que son propre système ne s'était pas encore dessiné à ses yeux en lignes bien arrêtées, il a dû également étudier les auteurs scolastiques récents qui dominaient alors l'enseignement de la philosophie en Allemagne et aux Pays-Bas avant le triomphe de la philosophie de Bacon et de Descartes. Quantité d'expressions et de propositions contenues dans les œuvres postérieures de Spinoza ainsi que dans ses premières œuvres révèlent cette influence scolastique, Spinoza renvoie même en plusieurs passages aux Scolastiques. En rapprochant tout cela, on voit que pendant son évolution philosophique Spinoza a parcouru des horizons très vastes et très différents et une littérature qui n'est certes pas insignifiante. Malgré toute la fermeté et la netteté de lignes avec laquelle son chef-d'œuvre s'impose à nous, ses racines n'en plongent pas moins en une multitude de sens dans le sol de la tradition philosophique. Mais cela ne retranche rien à son originalité: plusque tout autre, c'est un signe distinctif du génie que de pouvoir assimiler et remanier. La valeur singulière et l'originalité d'un édifice ne souffrent pas de ce que les pierres ont été prises en une foule de lieux.»


La théorie de la connaissance chez Spinoza


«La connaissance rationnelle (ratio) nous porte bien à voir l'éternel et le nécessaire dans les choses, mais elle n'est pas pour Spinoza la forme suprême de la connaissance. Elle nous montre encore des antinomies entre la loi universelle et les phénomènes individuels, et ici la pensée est encore discursive, aboutit à ses résultats par comparaison et par conclusion. La forme suprême de connaissance est pour Spinoza la forme intuitive, où l'on aperçoit immédiatement le phénomène individuel comme baigné de himière par l'ordre général des choses, de même que je vois immédiatement par exemple que deux lignes sont parallèles, quand elles sont parallèles avec une seule et même troisième ligne, ou que je vois immédiatement dans la science que j'ai d'une chose ce qu'il faut pour savoir une chose. La différence entre l'universel et l'individuel a ici complètement disparu; on embrasse leur unité d'un seul coup d'œil. Le but suprême pour Spinoza, c'est de comprendre le plus possible de cette façon immédiate, intuitive. Dans le dernier livre de l'Éthique, il cherche à comprendre l'âme individuelle dans son unité intime avec l'être éternel: intuition qui forme la conclusion de ses recherches théoriques et pratiques. La condition principale pour s'élever jusqu'à cette intuition, c'est de se détacher de l'expérience extérieure, contingente, et de trouver l'enchaînement nécessaire à l'aide de la connaissance rationnelle. Toutefois il n'est pas facile d'établir une différence bien tranchée entre la connaissance rationnelle et l'intuition; toutes deux nous montrent en effet les choses «sous le point de vue de l'éternité»; et de plus, Spinoza dit dans sa description de la science intuitive, qu'elle «avance de l'idée parfaite de l'essence de certains attributs divins jusqu'à la connaissance parfaite de l'essence des choses»: la science discursive n'a donc pas complètement disparu. — Ce que Spinoza a en vue, ce n'est rien moins que le but suprême de toute connaissance: d'unir individualité et continuité, le particulier et l'ordre total de la façon là plus intime possible. Il n'y parvient qu'en postulant une idée qui rappelle tantôt la conception artistique, tantôt l'intuition mystique, selon qu'il insiste sur le côté individuel ou sur le côté universel.»



Jugements sur Spinoza

«Spinoza est le penseur auquel nous avons tous voué, avec l'admiration la plus profonde, une pieuse reconnaissance. Ce n'est pas seulement parce qu'il a montré au monde, par l'exemple de sa vie, ce que la philosophie peut faire pour détacher l'âme de tout ce qui est étranger à son essence. C'est encore et surtout parce qu'il nous fait toucher du doigt ce qu'il peut y avoir d'héroïque dans la spéculation, et ce qu'il y a de divin dans la vérité. Aristote avait bien dit que "nous ne devons pas nous attacher, hommes, à ce qui est humain; mortels, à ce qui meurt; nous devons, autant que cela est donné à l'homme, vivre en immortels". Mais il était réservé à Spinoza de montrer que la connaissance intérieure de la vérité coïncide avec l'acte intemporel par lequel la vérité se pose, et de nous faire "sentir et éprouver notre éternité". C'est pourquoi nous avons beau nous être engagés, par nos réflexions personnelles, dans des voies différentes de celles que Spinoza a suivies, nous n'en redevenons pas moins spinozistes, dans une certaine mesure, chaque fois que nous relisons L'Éthique, parce que nous avons l'impression nette que telle est exactement l'altitude où la philosophie doit se placer, telle est l'atmosphère où réellement le philosophe respire. En ce sens, on pourrait dire que tout philosophe a deux philosophies : la sienne et celle de Spinoza.»

HENRI BERGSON. Extrait d'une lettre à Léon Brunschvicg en date du 22 février 1927. Reproduite dans le Journal des Débats du 28 février de la même année.





03/10/2011
0 Poster un commentaire


Recherche

Vous recherchez ? :